Re: Las 7 leyes de Noé y el Concilio de Jerusalén
Hermano Joxan
Casualmente he encontrado a alguien que te da la razón sobre las leyes noéticas. Y no es un cualquiera sino alguien que esta Licenciado en Teología, Profesor Universitario de Historia. y algunas cosas más. Por lo tanto no se trata de un ignorante que pontifica sobre aquello que ignora.
Es, ademá, una persona muy seria.
Ahi lo tienes.
Escatología (4)
Jesús el Salvador
Pocas dudas pueden cabernos tras examinar las fuentes judeo-cristianas de que la visión que el colectivo tenía de si mismo era abiertamente exclusivista. Ellos eran Israel pero además, el único Israel. De hecho, los que no aceptaban a Jesús quedaban excluidos de Israel (3, 22 ss), aunque, racial y nacionalmente, pudieran pertenecer al mismo. Por ello precisamente, sólo podían esperar un juicio claramente condenatorio procedente del Jesús que regresaría como Señor y juez. Como veremos sólo la fe en Jesús podía revertir la situación desfavorable en la que, de partida y por principio, se hallaba cualquier persona.
La forma en que la disyuntiva vital se planteaba giraba en el seno del judeo-cristianismo en torno a un axioma que nos ha sido conservado en Hch 4, 12: "en ningún otro hay salvación, porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos".
SALVACIÓN POR FE
A diferencia de los sectarios de Qumrán o de los fariseos, los judeo-cristianos palestinos no vincularon su idea de la salvación escatológica con la práctica de un conjunto de ritos y obras concretos y definidos. Lo que en el judeo-cristianismo determinaba el que una persona se encontrara o no en el grupo de los salvos era su actitud hacia Jesús. Cambiar de vida y aceptar la predicación apostólica sobre Jesús -algo que se simbolizaba externamente mediante el bautismo - es todo lo que, según las fuentes, consideró Pedro indispensable para entrar en la nueva era y recibir el Espíritu Santo (Hch 2, 38ss), para asegurarse de que el retorno de Jesús sería acompañado de "tiempos de refrigerio" y no condena (Hch 3, 19 ss). De hecho, eran los que creían en Jesús los que resultaban perdonados de sus pecados (Hch 10, 43) y ni siquiera la limosna, la oración y la piedad unidas podían sustituir este requisito, según se desprende de la misma fuente (Hch 10, 1-42; 11, 14 y 18).
Recibir el mensaje relacionado con Jesús era lo único que podía realmente proporcionar la salvación (Sant 1, 21). Esta visión peculiar -pero con antecedentes en el mismo Jesús- es lo que contribuyó, en buena medida, a generar la flexibilidad que demostró el concilio de Jerusalén al tratar el tema de los gentiles convertidos. Estos, como los judeo-cristianos, tenían los corazones purificados por la fe (Hch 15, 9) y eran salvos, como los judeo-cristianos, no por el yugo de la ley sino "por la gracia del Señor Jesús" (Hch 15, 11). Dios se había manifestado en Jesús, por pura gracia, y sólo era necesario el arrepentimiento y la fe en éste, para asegurarse la salvación y las promesas de los profetas. La salvación era un don de Dios y no algo que se obtuviera por el propio esfuerzo. Por lo tanto, imponer a los gentiles el yugo de la ley no sólo no tenía sentido -la Torah era exclusiva de Israel- sino que además podía contribuir a que aquellos concibieran su salvación en términos de obediencia a determinados rituales en lugar de en virtud de la fe en la persona de Jesús.
Tal visión de la salvación era común en las otras corrientes del cristianismo primitivo. Aparece en el judeocristiano de la Diáspora (Heb 7, 25; 1 Pe 1, 5 y 9; etc) y, por supuesto, en el paulino (Rom 5, 9-10; 10, 9-13; Gál 2, 16-21; Ef 2, 5-9; etc).
Parece que la mencionada postura, y se produjo así un fenómeno que tiene paralelos en la historia del cristianismo posterior, no estuvo exenta de crear determinadas tensiones entre aquellos discípulos que identificaban inmaduramente la fe con la mera aceptación mental de ciertas doctrinas. De hecho, sabemos que posturas así provocaron en algún momento corrientes antinomianas. Las mismas resultan evidentes en el cristianismo paulino -compuesto, recordémoslo, no sólo por gentiles sino también por judíos de la Diáspora- en cuyo seno el apóstol tuvo que intentar conciliar la idea de la gratuidad de la salvación con la de la fidelidad al discipulado (Rom 6, 1-14; Gál 5, 1ª14; Ef 4, 17 ss, etc).
SALVACIÓN Y LAS OBRAS
Sin embargo, también aparecieron en el judeo-cristianismo palestino como se trasluce en el conocido pasaje de Sant 2, 14-26. Este sería utilizado, siglos después, por escritores católicos en las controversias con los autores reformados para negar el principio paulino de la justificación por la fe, pero tal empleo, hijo de una época de tensio*nes, está, a nuestro juicio, absolutamente fuera de lugar y desatiende a su marco histórico concreto. Santiago no está negando la tesis de la salvación por la gracia ni, mucho menos, atribuyendo aquella al cumplimiento de la ley. Pero sí se opone enérgicamente a la conducta de aquel que "dice tener fe" (2, 14) pero desatiende las necesidades perentorias de otros hermanos (2, 15-6). Tal persona carece en realidad de fe, ya que la forma en que ésta se evidencia es mediante las obras (2, 18). Lo contrario es equiparar la fe a un mero reconocimiento de realidades espirituales, algo que también hacen los demonios, que no pueden negar la existencia de Dios (2, 19).
Como muestra de ello, Santiago aduce varios ejemplos (el de Abraham, el de Rahab) que ponen de manifiesto que si no se produjo tras la justifica*ción inicial por fe una actuación coherente en obras, debe dudarse de que la primera tuviera siquiera lugar.
El principio, empero, seguía siendo el mismo. El ser humano estaba perdido si no se convertía y recibía a Jesús. Que esto debía tener consecuencias éticas, resulta evidente, pero antes de analizar tal aspecto, vamos a examinar la idea de salvación abierta a los gentiles.
EL MENSAJE A LOS NO JUDÍOS
La tesis de que la llegada del mesías implicaría una apertura de la fe a los no-judíos contaba ya con precedentes en la literatura judía. Ciertamente, en su mayor parte la misma se presentaba como beligerantemente anti-gentil y, al mismo tiempo, si bien existía un movimiento misionero entre los gentiles, éste buscaba que los mismos se convirtieran en judíos mediante la circuncisión y la práctica de la ley o, al menos, que entraran en cierto grado de dependencia con el Dios de Israel sin los requisitos anteriores pero limitando la posición del prosélito a una secundariedad absoluta (los "temerosos de Dios").
Esta visión universalista -quizá, mejor, semiuniversalista- resulta evidente en algunos de los escritos judíos. Existen antecedentes de la misma en el Antiguo Testamento (Is 2, 4; 49, 6; 42, 1; etc) en pasajes que, tradicionalmente, fueron interpretados en conexión con los tiempos del mesías.
También aparece en la literatura extrabíblica en conexión con pasajes no tan claramente mesiánicos. Así el Tg pseudo-Jonatán sobre Gn 8, 11, señala, en una posible referencia a los tiempos mesiánicos, que los descendientes de Jafet se convertirían en prosélitos y residirían en las escuelas de Sem. De la misma manera, el Midrash sobre el Sal 21, 1 (dos en hebreo) identifica este pasaje con Is 11, 10 dándole un contenido mesiánico, a lo que se añade que la finalidad del mesías es dar ciertos mandamientos a los gentiles (no a Israel, que ha de aprender de Dios mismo). El mismo pasaje de Am 9, 11, que tanta importancia parece haber tenido en el dictamen de Santiago cuyo escenario fue el concilio de Jerusalén (Hch 15, 15 ss), aparece en el mismo Talmud relacionado con los tiempos mesiánicos (Sanh 96b) y en Gn Rab. 88 no sólo con los mismos, sino también con la reunión de toda la humanidad en "una sola gavilla".
Pese a lo anterior, el hecho de que originalmente el judeo-cristianismo palestino parecía creer en una limitación de su misión sólo a los judíos resulta evidente a partir de los mismos discursos petrinos recogidos en Hch donde se establece que "la promesa es para vosotros (judíos presentes en Pentecostés) y para vuestros hijos, y para todos los que están lejos (judíos de la Diáspora)" (Hch 2, 39).
Los textos de Hch 3 y 4 vuelven a incidir en esa visión limitada a los judíos (3, 19-26; 4, 10 ss). Sea cual sea el sustrato histórico que se cierne bajo la referencia contenida en Hch 1, 7-8, el mismo no fue entendido inicialmente como una apertura de la misión a los gentiles. Es posible que tal posibilidad empezara a ser contemplada por primera vez cuando comenzó la predicación en Samaria (8, 4 ss). Aquel fue un paso de no pequeña envergadura que, quizá, no resultó del todo traumático por las similitudes -que en nada obvian la enemistad- entre judíos y samaritanos. Con todo, Pedro y Juan fueron enviados por los apóstoles a la zona para evitar consecuencias no deseadas (8, 14 ss). Ya hemos indicado antes que, quizá, desde entonces comenzó a plantearse la manera de solucionar los conflictos que surgían a la hora de la comida en común entre los judíos y los no-judíos. De hecho, la visión que llevó a Pedro a optar por una postura de apertura no debió de estar cronológicamente muy lejos de la evangelización en Samaria (Hch 10, 9 ss). Aquella, ligada a la experiencia pneumática de Cornelio y su familia, decidió a los judeo-cristianos a abrir el camino de salvación a los no-judíos (Hch 10, 44-11, 18) no sin un sentimiento claro de sorpresa ante algo inesperado (11, 18).
Tal sentimiento no fue, sin embargo, generalizado. Los judeo-cristianos exiliados que fueron a Fenicia, Chipre y Antioquía (Hch 13, 19) seguían todavía limitando su predicación sólo a los judíos.
La conversión de algunos judíos de origen chipriota y antioqueno alteró sustancialmente tal visión. Estando en Antioquía comenzaron a predicar a los no-judíos y, como resultado, se produjo un número importante de conversiones (11, 20-1). De nuevo, la comunidad de Jerusalén se interesó por mantener el control sobre lo sucedido y envió a Bernabé que dio un informe positivo de la situación (11, 22 ss). Se optó entonces por una política de tolerancia hacia los no-judíos a los que no se obligó a ser circuncidados ni a guardar la ley de Moisés, provocando el retroceso en tal postura el altercado en Antioquía de Pablo con Pedro (Gál 2, 1-21). Como ya sabemos, la cuestión quedó zanjada en el concilio de Jerusalén (Hch 15) aunque es muy posible que nadie llegara a pensar entonces que el cristianismo ya iba camino, irreversiblemente, de ser una fe predominantemente gentil.
Por lo tanto, y contra lo que se suele sostener de manera tópica, no fue el cristianismo paulino el que abrió la llamada de evangelización a los no-judíos. Su papel fue muy relevante en la expansión de la nueva fe en territorio gentil y también cabe la posibilidad de que su
ausencia hubiera facilitado a los gentiles conversos el caer en una especie de movimiento judaizante en el que la idea de la salvación por la gracia hubiera sido sustituida por la creencia en una salvación "por el judaísmo".
De igual manera, fue la suya una postura correctora frente a la tentación a caer en componendas como aquellas en que, sospechosamente, cayeron, primero Pedro, y después Bernabé, en Antioquía. Con todo, la visión de abrir el mensaje a los no-judíos nació en el seno del judeo-cristianismo palestino. Fue allí donde se aceptó que la salvación también se extendería a los gentiles y donde se empezó a predicar a los no-judíos y a integrarlos en la comunidad. Sobre todo, fueron sus dirigentes, y en especial Pedro y Santiago, los que sancionaron como correcta tal visión y la conectaron con una corriente de pensamiento ya existente en el judaísmo y es que en esto, como en muchas otras cosas, el judeo-cristianismo palestino no sólo no se enfrentó con el judaísmo de su tiempo sino que actuó armónicamente con el mismo. Fue específicamente su tesis de que la salvación se debía a la gracia, que era un don de Dios, lo que le permitió evolucionar hasta el punto de integrar en igualdad de condiciones en su seno -y en esto fue mucho más allá que sus contemporáneos- a aquellos que no habían sido circuncidados ni guardaban la ley de Moisés.
CONCLUSIÓN
Puesto que era la fe en Jesús lo que abría las puertas del movimiento a una persona, los gentiles, si se era consecuente con esa visión, deberían entrar más tarde o más temprano en el mismo. Así fue efectivamente. Pero si la base de salvación se hubiera concebido en torno a la circuncisión y a la obediencia a la Torah, el movimiento habría contado con menos eco entre los no-judíos y jamás hubiera alcanzado la categoría de fe universal. Esta, insistimos, no derivó de Pablo sino de una visión de la salvación contemplada como regalo de Dios para aquellos que se arrepentían y creían en Jesús, y legitimada por los dirigentes judeo-cristianos de Jerusalén.
César Vidal Manzanares es un conocido escritor, historiador y teólogo.
© C. Vidal, Libertad digital, España (ProtestanteDigital, 2004).
espero que no vuela...y tampoco que no vuelva a pasar
No pos asi como? rezandole a nuestros idolos, como queremos alejar a los demas idiolatras de los suyos? 