Re: ¿"ES BIBLICA LA PREDESTINACION"?
Saludos en Cristo
Spur>>>No entiendo de verdad tu postura, si crees en la predestinación o no...., no se como puedes decir que "es para creerla y no explicarla ni predicarla"???
Israel>>>Ok, me pondré fino, en ninguna parte de la Escritura la predestinacion forma parte de la predicacion para salvación.
Spur>>> -con que autoridad vetas las escrituras?
-lo que dices en el fondo es, "creo en eso que leí, pero no la comparto con nadie mas ni se las predico a otros porque es 'calvinista'...", a caso la biblia es calvinista Israel?, no eres tu el que ha casi titulado esta doctrina como calivinista, siendo que primero que nada, es una doctrina basada en las escrituras?
Israel>>>Yo me cuido de lo que tu enorgulleces, no eres tu el que esta orgulloso de ser calvinista? Crees tu que la Iglesia camino 1500 años sin base escritural hasta que llego Calvino?
Todas las doctrinas cristianas están basadas en las Escrituras y sus errores están sustentados por los diablos que las inspiran, Calvino heredo división al Cuerpo de Cristo, ante la impotencia de exponer la Verdad se inclino por la menos peor de las opciones, según el.
Spur>>>
1-A caso no fueron puestas ahi por la inspiración del espiritu santo para nuestra edificación?
2- A caso no es práctica esta doctrina?
3-A caso esta solo para creerla el que la lea y no compartirla con otros?
4-Esta escrito ahí y enseñado con el fin de que solo quede en eso, texto en un papel?
Israel>>>
1- No repruebo (ni puedo hacerlo) la realidad de la predestinación, solo creo que es contraproducente la explicación del calvinismo, que te pone en guardia contra los que no avalen su interpretación, los calificativos que les endilgan a los arminianos no son cualquier cosa.
2- No! no es doctrina practica, porque si eso paso antes de la fundacion del mundo, quien puede explicarla? Solo un aventurero.
3- Si compartes de la predestinacion con alguien que necesita salvación de seguro lo haras tropezar, ahora si la compartes con un viejo creyente como yo, pues para que te quejas de lo que oyes.
4- Ustedes los calvinistas tienen que saber que no son la autoridad en la materia, no siempre el que mas habla es el que mas sabe, comparte la predestinación de modo que no se atraviese con la salvación.
Spur>>>De verdad, ahora si que no te entiendo, y me aburre repetir lo mismo contigo, entendí algunos de tus puntos, pero cuando comienzas a sacar de contexto cuando argumento el porque y como de enseñarla no le veo sentido a seguir en esto, de verdad.
Israel>>>Ves que no hay autoridad en ti
Spur>>>Y si de verdad crees en la predestinación, pero niegas predicarla? pues en que 'predestinación' crees tu Israel?
Israel>>>Obvio que en la calvinista no y que ganas con predicarla a los nuevos, si los viejos no la alcanzan a digierir.
Aunque no me gusta hacer copy de lo que otros dicen, aquí te dejo esto que te puede servir
ELECCIÓN
Acto eterno de Dios por el cual, según su gracia y su soberana voluntad y no a base de ningún mérito en el escogido o elegido, escoge a su → PUEBLO para tener una relación especial con Él y un ministerio específico dentro de su → PACTO. Dicha elección puede ser de carácter nacional (Dt 7.6–8; cf. Ro 11.28s), personal en función de la vocación y el ministerio de determinados individuos (1 S 10.24; Hch 1.24), o personal con referencia al destino final del individuo (Ro 8.28s; Ef 1.4–14).
El concepto afín «predestinación» expresa la soberanía de Dios en la historia y en la vida de cada hombre. Dios reina soberanamente sobre los acontecimientos (Lc 22.22; Hch 2.23; 4.27), los tiempos y lugares (Hch 17.26, 31; Heb 4.7), las cosas (Mt 17.25; 21.2, 3; 26.18) y las personas, tanto creyentes como incrédulos (Is 41.25; 42.1–13; 44.28–45.7; Hch 4.27; Ro 9.10–13), para cumplir sus designios en la naturaleza y la humanidad (Sal 115.3; Dn 4.34s), lograr la → REDENCIÓN y la liberación de los hombres (Is 42.1–7; 61.1–4), y dar gloria y honra a su santo nombre (42.8–13).
Del estudio de las diversas palabras que tanto en hebreo como en griego significan «elegir» o «predestinar» se desprenden varias implicaciones significativas:
1. El concepto y los términos de la elección tienen mucha más importancia en la Biblia que los de la predestinación, especialmente en el Antiguo Testamento.
2. Mientras la predestinación se refiere solo muy contadas veces a la salvación personal como tal, la elección se refiere típicamente a la redención del pueblo de Dios y (en el Nuevo Testamento) de los individuos.
3. Ambos conceptos son mucho más amplios de lo que tradicionalmente, partiendo de San Agustín y Calvino, se ha creído; su horizonte de referencia es siempre el plan redentor de Dios en toda su envergadura; su contexto vital es siempre el pueblo de Dios (dentro del cual se ubica al individuo); y su centro y corazón es Jesucristo, electo y predestinado para ser el Salvador conforme al pacto eterno de Dios.
4. En ambos casos, el énfasis cae casi exclusivamente sobre la acción de Dios mismo al predisponer el plan redentor y al escoger a su pueblo; prueba de esto es el muy frecuente empleo de las formas verbales en diversos tiempos y el poco uso (nada en el Antiguo Testamento) de participios pasivos o de sustantivos derivados (por ejemplo, «los electos», «la predestinación», etc.).
5. En sentido teológico la doctrina de la elección es una expresión concreta de la → GRACIA soberana de Dios, y la predestinación representa una de las expresiones de su soberanía en toda la historia conforme a los designios de su misericordia.
En En El Antiguo Testamento
Es significativo que la terminología de la elección (bakhir) aparezca por primera vez en el libro de → DEUTERONOMIO, en una interpretación teológica de un decisivo acontecimiento histórico: el éxodo. El autor no pudo entender la liberación de su pueblo débil y esclavizado, superando obstáculos imposibles y conquistando la tierra de Canaán, excepto en términos de la gracia electiva de Jehová y de su pacto con su pueblo. Es constante la relación entre el éxodo y la elección en el pensamiento deuteronómico (Dt 4.37; 7.6–8; 10.15–22).
Además de la elección del pueblo (cinco veces), Deuteronomio habla mucho más a menudo de «el lugar elegido por vuestro Dios» (12.5; veintiuna veces en total, aunque Dt nunca menciona el nombre de Jerusalén), y de la elección del rey (17.15) y de los levitas (18.5; 21.5). Todos estos son elementos de la teología particular del deuteronomista, en torno al acontecimiento central del éxodo.
En El Pentateuco
Sin usar el término «elegir», los escritos anteriores a Deuteronomio, y especialmente los relatos patriarcales de Génesis, señalan el hecho mismo de la elección con otros términos: llamar, apartar, conocer, prometer, etc. Es más, parece interpretar la historia premosaica a la luz del éxodo y del concepto más claro de la elección que provocó este.
La vocación de Abraham, Isaac y Jacob, y las promesas que Dios les extendió, incluyen en cada paso una separación (Abraham de Ur y su parentela, Isaac de Ismael, Jacob de Esaú), pero afirman a la vez que Dios los usará para bendición a todas las naciones, en una forma única y especial que implica una elección divina (Gn 12.1–3; 15.1–21; 17.1–22; 18.17–19; 22.15–18; 26.2–5, 24; 28.13–15). Si todos los pueblos podrán usar el nombre de ellos para bendecirse, la elección de Abraham reviste un significado redentor para todos.
Los relatos patriarcales revelan que Dios juró un → PACTO con Abraham, el cual constituyó en esencia una elección y la base de toda exposición subsecuente de la elección (Gn 15.18; 17.2–21). Por cierto, tanto el relato de éxodo (Éx 2.24; 6.4) como muchos pasajes deuteronómicos sobre la elección (Dt 4.31–37; 7.6–9, etc.) hacen una referencia retrospectiva a este pacto. Como Dios del pacto, Jehová es «celoso» (Éx 20.5; 34.14; cf. Dt 4.24; 5.9; 6.5) del pueblo que le pertenece como «posesión particular» (Éx 19.5; 23.22, LXX; cf. Dt 4.20; 7.6; 14.2; 26.18). Su amor es exigente y exclusivo, tanto como selectivo.
Aunque Génesis solo habla de «un pueblo» que Dios le concedería a Abraham, ya en Éxodo se introduce el término «mi pueblo», el pueblo de Dios (Éx 3.7, 10; 5.1; 6.6–8; etc.). El muy antiguo canto triunfal de Moisés celebra el «pueblo ... que rescataste» y «redimiste» (15.13, 16). Este pueblo se describe en Éx 19.5s como «nación santa», «mi propiedad personal entre los pueblos», y «reino de sacerdotes» (BJ). Dios «conoció» a Abraham (Gn 18.19, BJ: «Me he fijado en él», «lo he escogido» [RSV]) y a Moisés (Éx 33.12, 17; cf. 31.2, «yo he llamado por nombre a → BEZALEEL»; 35.30). Esto es de hecho lenguaje de elección (cf. Am 3.2; Ro 8.29) y significa que Jehová los había escogido para su tarea especial dentro de sus planes salvíficos.
Teológicamente, dos notas caracterizan desde el principio al concepto de la elección en el Pentateuco: la gracia y el propósito universal de Dios al elegir a su pueblo. Desde el principio, la elección se atribuyó exclusivamente a la pura gracia de Dios. En contraste con documentos de pueblos contemporáneos, que atribuyen su «elección» a su superioridad nacional, el deuteronomista se halla perplejo frente al misterio: ¿por qué Jehová escogió a Israel para redimirlo de Egipto y entregarle la tierra de Canaán? No fue porque eran más numerosos, poderosos ni importantes (Dt 7.7; cf. 7.1), ni más justos y piadosos (Dt 9.4–7), sino a pesar de ser «pueblo duro de cerviz» (9.6–8, 13; cf. 4.21). Fue por el puro amor y el favor inexplicable de Jehová (Dt 4.37s; 7.6–8; cf. Éx 33.19), confirmado por su juramento y pacto (Dt 7.8; 9.4s). Vista así, la elección de Israel implica la exigencia de compasión hacia el extranjero y el oprimido (Dt 10.15, 22; 15.13–15) y una misión a los demás pueblos.
En Los Libros Históricos
Los libros de → JOSUÉ hasta → NEHEMÍAS no suelen hablar de la elección del pueblo (pero cf. 1 R 3.8; 1 Cr 16.13) ni de los patriarcas (en Neh 9.7 solo se menciona a Abraham). En cambio, cita muy a menudo la elección divina del rey (1 S 10.24; 16.8–12; un total de nueve veces), y aun más la de la ciudad de Jerusalén (Jos 9.27; 1 R 8.44, 48, un total de dieciséis veces). Esta última, según Deuteronomio y Josué en «el lugar que Jehová había de elegir» (Jos 9.27), pero no se estableció hasta los días de → DAVID (1 R 8.16); se define realmente con la dinastía davídica (1 R 8.44, 48). Crónicas menciona también la elección de los levitas (1 Cr 15.2; cf. 1 S 2.28).
En Los Profetas
Estrictamente, nunca se habla de la elección de los profetas a la manera que se hace con los reyes y sacerdotes; pero muchos otros términos expresan en efecto el mismo concepto («siervo», «llamado desde el vientre», «Dios le puso nombre», etc.; por ejemplo, Is 49.1–6). La elección se fundamenta en la acción de Jehová. Mientras los profetas del precautiverio la refieren al éxodo, sin mencionar a los patriarcas (Os 11.1; cf. 9.10; 13.4; Am 3.1, 2; cf. 2.10; 9.7–10, etc.), los profetas del cautiverio y del poscautiverio remontan la teología de la elección hasta el período patriarcal (Is 41.8s; 51.2; Miq 7.20; cf. Sal 105.6, 9, 26, 42, 43).
Los profetas también enfatizan en que la elección y el pacto nacen del amor y de la gracia de Dios (Jer 31.1–3; Ez 16.2ss; Os 1.2; 3.1; 11.5). Sin embargo, la decadencia de la monarquía y la amenaza de destrucción y cautiverio dificultaron para el pueblo la comprensión de la fidelidad de Dios y la elección. Frente a esa crisis, los falsos profetas se apoyaban en el concepto tradicional del «pueblo escogido» y la doctrina acrítica de la elección para tranquilizar la conciencia del pueblo ante el inminente juicio divino (Is 48.1s; Jer 7.4–15; 14.13s; Am 5.14; Miq 3.11). Los profetas fieles en cambio, contra toda opinión oficial y popular pero guiados por el Espíritu de Dios, entendieron desde el principio que la elección del pueblo era tanto responsabilidad como privilegio, juicio como amor (Am 3.2) y también vocación. La elección implicaba responsabilidades que, de no cumplirse, acarreaban el juicio y la ira de Dios (Jer 9.2; 11.22s; Ez 9.4–10; 16.27–43; 20.36–38; Os 2.13; 8.1–14; 9.7–10). Además, los profetas del cautiverio y del poscautiverio elaboraron una profunda teología de la historia como horizonte del concepto de la elección (véase especialmente Is 40–66). Jehová conoce desde la eternidad todos los acontecimientos y los anuncia de antemano (Is 41.21–26; 44.7, 26; cf. Dt 18.21s; Jer 28.8s); es el Señor del pasado (Is 43.9; 45.21) y del futuro (Is 48.3–8; Am 3.7). En su soberanía, Él escoge y llama a pueblos que tienen otras religiones (→ ASIRIA; BABILONIA; PERSIA) y a personas que no creyeron en Jehová (→ SENAQUERIB; NABUCODONOSOR; CIRO) para juzgar a su pueblo y realizar sus propósitos en la historia.
Si Dios usa a naciones que no participan de la fe de Israel para juzgar a su propio pueblo, a fortiori Dios también juzgará a aquellos pueblos. Dios es, histórica y políticamente, el Señor y Juez redentor de todas las naciones. En la catástrofe nacional los profetas descubren «una universalización totalmente decisiva del obrar de Dios ... Al morir políticamente, Israel toma de la mano a esos pueblos y los introduce en el futuro de Dios» (Moltmann, Esperanza, pp. 167s). El único individuo llamado «electo» entre Salomón y Jesús es → ZOROBABEL, en cuanto es presunto restaurador de la dinastía davídica (Hag 2.23); sin embargo, a ciertos líderes y pueblos vecinos de Israel se aplica, igual que a los profetas, casi toda la terminología eleccionista. Por ejemplo, Jehová envía a los babilonios y pone las tierras en manos de «Nabucodonosor, mi siervo» (Jer 25.9; 27.6; 43.10; cf. Is 7.18ss; 10.5ss); despierta a Ciro, «mi pastor, mi ungido» (Is 41.1–5; 44.29–45.7) y los ejércitos liberadores de Ciro son «mis consagrados, mis valientes» y «los instrumentos de mi ira» (Is 13.1–5). En el pensamiento profético, la acción «interina» de Dios entre el cautiverio y la venida del Mesías se concentra en los profetas (dentro de Israel) y los paganos (fuera de Israel).
En algunos pasajes, esto llega al punto de cuestionar la distinción absoluta y cualitativa entre Israel y las naciones. Amós, el mismo profeta que declara «a vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra» (3.2), termina diciendo: «¿No me sois vosotros como hijos de etíopes?», y sugiere que Jehová dio un «éxodo» también a los filisteos y a los arameos (9.7–10). Jeremías anuncia la ira de Dios sobre todos los circuncidados (israelitas, egipcios, árabes, todos juntos), y sobre todo incircunciso, «porque todas las naciones son incircuncisas, y toda la casa de Israel es incircuncisa de corazón» (Jer 9.25; cf. 7.12–15; 13.23). Sin embargo, también esta «acción secular» de Dios es «por amor de mi siervo Jacob, y de Israel mi escogido» (Is 45.4), para el juicio y la salvación de Israel, y de las naciones todas (Sal 47.9s).
Esta profundización del concepto de la elección recalcó su carácter intensamente misionero (cf. Is 2.2–4; Miq 4.1–4; etc.). Especialmente en Isaías 40–66, la elección («mi escogido») aparece en constante paralelismo con vocación («mi llamado») y misión («mi siervo»), aplicada a todas las etapas del pacto Abraham, Isaac y Jacob, el pueblo, el → REMANENTE y el → SIERVO sufriente, escogido de Dios. Los falsos profetas, y después mucho del judaísmo tardío, tergiversó la elección en odio a los gentiles, en privilegio egoísta y elitista: «el mundo existe a favor del pueblo de Dios» (Asunción de Moisés 1.12; 1 Esdras 6.55). Según los profetas, el pueblo de Dios existe a favor del mundo (Is 49.6; 60.3, 21; 61.3). (Cf. Newbigen, Familia de Dios, pp. 100ss.)
Ya que la infidelidad y el egocentrismo de Israel le han privado de los privilegios de su elección, los profetas introducen otra novedad radical: el verbo «elegir» aparece en tiempo futuro, y se promete que Jehová volverá a escoger a su pueblo (Is 14.1; Zac 1.17; 2.12; 3.2; cf. Jer 31.1). En el contexto de la esperanza profética y escatológica, esto condujo también a pensar por primera vez en una elección para salvación eterna y personal (Sal 139.15s; Dn 12.3; cf. «el libro de la vida», Éx 32.32; Dn 12.1; Lc 10.20; Ap 3.5).
En El Nuevo Testamento
La doctrina de la elección en el Nuevo Testamento se basa enfáticamente en la del Antiguo Testamento, pero se transforma a base del cumplimiento escatológico en Cristo y la consecuente apertura misionera en la época apostólica. Los electos como el verdadero Israel y el prometido «remanente», son la comunidad de fe unida con el Mesías (1 P 2.4–9). Y mientras el Antiguo Testamento identifica la elección con el acontecimiento histórico del éxodo, el Nuevo Testamento la proyecta hasta «antes de la fundación del mundo» (Ef 1.4), a su fundamentación eterna en la soberana voluntad de Dios. El Nuevo Testamento habla de la elección de Cristo, de los apóstoles, de Israel, de la Iglesia, o de una congregación específica (2 Jn 1, 13), y de los ángeles (1 Ti 5.21).
En Los Evangelios Sinópticos
El término «electos» aparece principalmente en el discurso profético de Jesús y con un sentido netamente escatológico: son los miembros de la comunidad mesiánica del fin de los tiempos (Mt 24.22, 24, 31; cf. 22.14; Mc 13.20, 22, 27; Lc 18.7). Dios dirige todo su programa histórico en torno a la salvación de ellos (Mc 13.20, 27; cf. Ap) y los defiende contra la tentación (cf. Mt 6.13; 26.41), la tribulación (Mc 13.20) y el engaño de falsos mesías (Mc 13.22). Al completarse su número llegará el fin (cf. Lc 21.24) y su reunión de los cuatro vientos (como nuevo «regreso» del remanente; cf. Sal 107.3, etc.) será el acontecimiento cumbre de la historia (Mc 13.27).
Los elegidos son los «benditos de mi Padre» que entrarán en «el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo» (Mt 25.34; cf. 20.23 con 25.41). Así que, aun en los Sinópticos, el lenguaje de la elección se vincula con el de la predestinación (cf. «la voluntad de mi Padre», «este vaso», «nombres escritos») y la perspectiva abarca majestuosamente todo el panorama histórico, desde el misterio inicial de la creación hasta el misterio final de la consumación (cf. Ef 1.3–14).
Sin embargo, esa predestinación no es un fatalismo ni un exclusivismo cerrado. Los elegidos son los llamados y los fieles, discípulos del Mesías mediante una fe obediente. Los falsos «hijos del reino» se quedarán afuera si no siguen a Cristo (Mt 8.10–12; cf. 7.14; 21.28–43; Lc 13.24). «Pocos son los escogidos», porque no basta solo con sentirse atraído hacia el evangelio (Mt 22.14). La elección se realiza en el discipulado que «hace la voluntad del Padre» (21.31) y «produce frutos» (21.43).
San Lucas desarrolla aun más el concepto de la elección y lo aplica a Jesús y a los doce apóstoles. Según Lucas 9.35, la voz celestial de la Transfiguración proclama: «Este es mi Hijo amado; a Él oíd» (cf. Is 42.1; Mt 17.5); al pie de la cruz los gobernantes se burlan de «el Cristo, el escogido de Dios» (Lc 23.35). De igual manera, es Lucas el que aplica el verbo «escoger» a la elección de los apóstoles; Mateo y Marcos la describen con los verbos «llamar», «autorizar» y «establecer». Cristo los escoge, en su libre gracia y no por méritos ni cualidades en ellos. Los escoge para una misión: echar fuera demonios, sanar enfermos, proclamar buenas nuevas. En la teología de Lucas, pues, el Electo con sus elegidos prefiguran la comunidad del Siervo sufriente y del reino escatológico que se proyecta a través de los años hasta el juicio final.
En El Evangelio de Juan
El cuarto Evangelio usa el verbo «elegir» y lo aplica solo a la elección de los doce (6.70; 13.18; 15.16, 19). Igual que los Sinópticos, Juan insiste en que Cristo escogió voluntariamente a → JUDAS, pero aclara además que Jesús sabía desde el principio que le traicionaría (6.64, 70s; 13.11, 18; cf. 18.4). La presencia de Judas dentro del núcleo prototipo de los «elegidos» reviste un significado profundo. La elección subraya que nuestra salvación es enteramente de gracia, por la soberana voluntad del Señor (13.11, 18s,21, 27; cf. Mt 18.7; 26.24; Lc 22.22; 24.26, 44; Hch 2.24; 4.32). Pero dicha elección es en sí misma una exigencia, un llamado a la fe y a la obediencia. Dista muchísimo de un fatalismo determinista o de una predestinación automática y garantizada. La elección no elimina la respuesta humana, sino precisamente la exige.
En El Libro de Los Hechos
En Hechos 13 Pablo inicia un largo repaso de la historia salvífica (13.16–41) con la elección de los patriarcas. Todas las demás referencias al tema tienen que ver con el apostolado: la elección de los doce (1.2; 10.41), de Matías como sucesor de Judas (1.24, postulado por los hermanos y escogido al echar suertes), de Pedro para predicar a Cornelio (15.7) y de Pablo para la misión gentil (9.15; 22.14). Es Dios (13.17; 15.7; 22.14) o Cristo (1.2, 24; 9.15) el que elige, siempre en una experiencia personal de conocer a Cristo, dar testimonio de Él y de su resurrección, y sufrir como «testigo» por Él (9.15s; cf. 2.23; 5.41; Flp 1.21).
También en Hechos la elección va asociada con la predestinación divina. El mismo Dios, quien en su soberanía geopolítica ordena toda la historia humana (17.26), predestinó la conspiración de Herodes y Pilato (4.27s) y la entrega y muerte de Cristo (2.23; 3.18). Asimismo ha ordenado que el Señor crucificado y resucitado juzgue a todos en el día señalado (10.42; 17.31), y traiga «tiempos de refrigerio» (3.19) y venga a «restaurar todas las cosas» (3.21). Con otro verbo (tasso), Hechos habla de los que están «ordenados» o «dispuestos» (¿por Dios?) a la vida eterna (13.48), que son los que oyen la palabra y creen.
En Las Epístolas de Pablo
San Pablo es el autor novotestamentario que más atención dedica a la elección y la predestinación. En su pensamiento, el tema gira en torno a dos puntos fundamentales: la → JUSTIFICACIÓN por la gracia, y la misión a los gentiles con el correspondiente problema del aparente rechazo de Israel. El apóstol aplica la terminología de la elección casi exclusivamente a la salvación de los creyentes (excepciones: Jacob, Ro 9.13; Israel, Ro 11.27ss; el remanente, Ro 11.5, 7; y los ángeles escogidos, 1 Ti 5.21). De igual manera, refiere la predestinación a la salvación del creyente (Ro 8.29s; Ef 1.5), pero también a todo el plan redentor (1 Co 2.7).
Pablo se distingue por fundamentar la elección explícitamente en el eterno decreto de Dios, antes de la creación (Ef 1.4; 2 Ti 1.9; cf. Mt 25.34; 1 Co 2.7; 2 Ts 2.13), como también por referirla más frecuente y explícitamente a la salvación personal (dentro del grupo o aparte). La elección de gracia crea el nuevo pueblo de Dios (1 Co 1.26–29; cf. Dt 7.7; 9.6) de lo que no era pueblo sino «nada» (Ro 9.25ss; 1 Co 1.28; cf. Os 1.9s; 2.1, 23; Ef 2.11–22; 1 P 2.10). Este pueblo, bajo Cristo su señor y cabeza, ocupa el pleno centro de lo que Dios va realizando en toda la historia desde antes de la creación y hasta la consumación final (Ro 8.18–25; 1 Co 2.7; 15.25).
La elección es para salvación (1 Co 1.18ss; 2 Ts 2.13; 2 Ti 1.9; 2.10), justificación (Ro 8.29, 33) y gloria eterna (Ro 8.29; 2 Ts 2.13s; 2 Ti 2.10).
En Ef 1.3–14 Pablo resume su concepto de la elección en forma de teología de la historia. El primer anhelo de Dios para sus hijos era unirlos a todos en Cristo, su Hijo (1.4s; cf. Ro 8.29), y su suprema meta en la historia es que «todas las cosas han de reunirse bajo una sola cabeza, Cristo» (Ef 1.10, LA). Dios nos escogió en Cristo para ser santos y sin mancha (1.4); nos predestinó para ser adoptados hijos suyos en el Amado (1.5, 6; cf. Ro 8.29); y para recibir herencia en Él (1.11; cf. Ro 8.17). Es evidente que para Pablo la elección es un elemento integral de su teología de la gracia (Ef 1.6, 7; 2.5, 7, 8). Asimismo, Ro 9–11 debe verse como una exposición de la fidelidad de Dios a su elección de gracia (11.5). Antes del pasaje (Ro 8.28–39), y en el centro del pasaje (9.30–10.21), el apóstol expone la justificación para la fe mediante la gracia. Según 1 Co 1.25–29, Dios escoge lo necio del mundo, lo débil, lo vil y despreciado, para formar de ello su pueblo (Dt 7.7; 9.6; Os 1.10; 2.23; Ro 9.25, 29; 1 P 2.10; Tit 2.14; cf. Éx 19.5; 23.32). Precisamente por eso, la elección es un constante motivo de alabanza y acción de gracias (Ef 1.3; 1 Ts 1.2; 2 Ts 2.12; 2 Ti 1.9).
Como toda la Biblia, Pablo en sus escritos contempla la elección en función de un propósito y finalidad: somos elegidos «para algo». Pablo lo describe característicamente en términos de la gloria divina (cf. Is): «para alabanza de la gloria de su gracia» (Ef 1.6), «para alabanza de su gloria» (1.12, 14; 3.10), para que nadie se gloríe sino en Dios (1 Co 1.29, 31). Esto está en marcado contraste, tal vez consciente, con el temor de orgullo y exclusivismo de la doctrina rabínica y farisaica de la elección, la cual es, a saber, que Israel fue escogido debido a los excelsos méritos de los patriarcas.
Toda la historia se interpreta en Romanos 8 como el proceso de alcanzar «la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Ro 8.21), lograda por la obra justificadora de Cristo (8.1–4, 31–35; cf. Col 1.19–22), anhelada por toda la creación (8.19–23) y anticipada en esperanza y gemidos por la primicia del Espíritu (8.9–16, 23, 26s). Los predestinados se describen como «los que aman a Dios» (respuesta humana, 8.28), que son «los que conforme a su propósito son llamados» (iniciativa divina). Estos «escogidos de Dios» (8.33) son los que son justificados por la fe (8.1–4, 31–35). A estos, Dios «antes conoció»; o sea, los eligió. Esta «presciencia» no consiste en la omnisciencia de Dios, sino en el conocimiento personal de su elección (Ro 11.2; 1 Co 8.3; Gl 4.8s; 2 Ti 2.19; 1 P 1.2; cf. Am 3.2; Os 13.4s; Mt 7.23). Según 8.29, el fin de la predestinación es que mediante el Espíritu de la adopción seamos hijos de Dios en la plena libertad de la salvación (8.2, 14–23), andando conforme al Espíritu (8.4).
Después de la exaltada doxología en Ro 8.35–39, Pablo procede a tratar el problema de la elección de Israel. Muestra que el rechazo de Israel no contradice la fidelidad de Dios (9.6–13) ni su justicia (9.14–29), sino que confirma precisamente la verdad de la justificación por la fe (9.30–10.10) y la unidad de judíos y gentiles en el Cuerpo de Cristo (11.11–24). Termina afirmando que al fin Israel será salvo (11.25–32) y alaba al Señor con una ferviente doxología (11.33–36). En los tres capítulos el apóstol habla de la nación de Israel y su papel histórico en la economía de la salvación.
En el cap. 9 Pablo emplea cuatro analogías para aclarar su argumento: Israel e Ismael (9.6–10), → JACOB y → ESAÚ (9.11–13), Faraón (9.14–18), y el → ALFARERO y los vasos (9.19–24). Además, afirma que «A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí» (9.13), «de quien quiere tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece» (9.18s; cf. 9.15s). En su contexto original, tanto las palabras de 9.12 (Gn 25.23) como las de 9.13 (Mal 1.2s) no se refieren a los individuos Israel y Esaú, sino explícitamente a los dos pueblos, Israel y Edom. El «odio» de 9.13 consiste en la destrucción de Edom por juicio divino. De igual manera, el endurecimiento de Faraón (9.17) concierne a su papel histórico en el relato del éxodo, «para que mi nombre sea anunciado en toda la tierra» (9.17; cf. Is 45.1; Jer 25.9; 27.6). Su endurecimiento, como el de Israel (11.7–10; cf. Dt 29.4; Is 6.10; 29.10), fue deliberado y voluntario por su parte, tolerado por Dios en su voluntad permisiva (Éx 7.22; 8.15; etc.; 2 Co 4.3s; Ro 10.21; cf. Is 65.2), o acelerado por su juicio sobre tal rebeldía y perversión (Ro 1.24–32).
Es igualmente precario pretender derivar de la analogía de los vasos (9.19–24) conceptos de «doble predestinación» (para la muerte tanto como para la vida) o «predestinación física irresistible», etc. El alfarero hace sus vasijas con diversos propósitos, unos para honra, otros para deshonra (9.21), pero los hace todos porque así lo quiere. Además, «vasos de ira» (9.22), citado de Jer 50.25 (cf. Is 54.16), en su contexto se refiere a Babilonia como el «instrumento del furor» que Jehová emplea para su juicio en la historia (véase arriba).
Romanos 9.22, 23, al contrario de su primera impresión de una doble predestinación, marca tres diferencias muy significativas entre los «vasos de ira» y «los vasos de misericordia»:
(a) El participio «preparados» en 9.22 (de katartizo) no se traduce «preparar» en ningún pasaje, sino significa más bien «vasos de ira aptos (idóneos, listos) para destrucción».
(b) Mientras 9.22 no dice quién acondicionó estos para ira, 9.23 sí afirma claramente que fue Dios el que antes preparó (etoimazein) los vasos de misericordia para gloria (cf. Mt 25.34, 41).
(c) Según 9.22, Dios más bien soportó con mucha paciencia los vasos de ira (cf. Jer 31.3). El paralelo es obvio con los pueblos antiguos (Asiria, Babilonia, Persia), a los cuales Dios usó como «instrumentos de su ira» y luego también los castigó por su maldad. Ellos, sin saberlo ni quererlo, participaron en el plan de redención que Dios llevaba a cabo. Así pues, el argumento de Ro 9–11, y específicamente de 9.11–24, gira en torno a la gracia de Dios (también hacia los gentiles) y su eterna fidelidad (igualmente hacia Israel).
En Hebreos Y Las Epístolas Generales
Aunque Hebreos no habla directamente de la elección, su pensamiento concuerda con muchos de los temas afines: el pacto, el pueblo de Dios, el éxodo, el peregrinaje y el «descanso», y es notable el paralelo de Moisés y Jesús. Santiago, por su parte, dirige su epístola a «las doce tribus que están en la dispersión» (1.1) refiriéndose quizás a los cristianos de origen judío. En un pasaje similar a 1 Co 1.26–28, da una aplicación social a la doctrina de la elección por gracia. En una polémica contra la discriminación socioeconómica (2.1–13), arguye que la elección divina de «los pobres de este mundo, para que sean ricos en fe y herederos del reino» hace imposible todo prejuicio o desprecio contra el pobre. La elección constituye un tema central de 1 Pedro, que se dirige, a «los expatriados de la dispersión ... elegidos según la presciencia de Dios» (1.1s). Dicha elección fructifica en obediencia y santificación (1.12).
Finalmente, 2 P 1.10 recomienda poner toda confianza en las firmes promesas de Dios y su fidelidad, con toda alabanza por las riquezas de su gracia, y «poner el mayor empeño en afianzar vuestra vocación y vuestra elección. Obrando así, nunca caeréis».
Spur>>>Si es así tu forma de argumentar, mejor dejemoslo hasta aquí, porque para mi no tiene sentido escribir por escribir.
Israel>>>Pues eso es lo que estoy discutiendo, no escribas por escribir, razona lo que se te dice.
Bendiciones
La paz de Dios
pero yo tambien soy predestinado y se defender la predestinacion sin faulear
a los arminianos, pero no soy calvinista como tu. Gracias a Dios!!
y dejar de predicar? que no ves que eres mas libre sin esa sarna doctrina? 
