En este artículo vamos a fijarnos primeramente en algunas cuestiones introductorias: concepto, motivo o finalidad, conveniencia y necesidad
Después en la unión hipostática que es el núcleo del tema, y dentro del cuerpo de esta sección, desarrollaremos el concepto patrístico de unión e hipóstasis, la fe de la Iglesia, consecuencias en Cristo, y, por último, la reflexión teológica sobre el modo de la unión y el «Yo» de Cristo. En la conclusión pondremos de manifiesto la repercusión de este dogma en la concepción
católica de la Iglesia (v.), Sacramentos (v.), ascética personal (v. ASCETISMO II) y valor de las realidades terrenas.
2. Concepto. Desde la época apostólica la afirmación de S. Juan «el Verbo se hizo carne», encontró serias dificultades frente a un mundo en ebullición, donde se daban cita múltiples corrientes de pensamiento: judaísmo (v.), gnosis (v.), religión y filosofía helenísticas (v.). Junto a esto las propias deformaciones en el interior de la Iglesia (herejías; v.). La realidad de la E. corría el riesgo de convertirse en un mito más: la exaltación de un hombre o la apariencia de un dios. Para salvaguardar la fe recibida y presentarla al mundo en categorías comprensibles, la Iglesia tuvo que hacer un esfuerzo de siglos cuyos resultados serán las claras formulaciones de los Concilios. Sin embargo, no debemos confundir este esfuerzo con una dialéctica metafísica. El fondo fue siempre la S. E. y la Tradición; los conceptos filosóficos, el ropaje. La verdadera línea de argumentación fue la Palabra (v.) de Dios, leÍDa en la fe (v.) de la Iglesia. Los grandes textos cristológicos del A. y N. T. son la base, aunque más tarde se vean obligados a recurrir a fórmulas más técnicas para verter en ellas los conceptos escriturísticos. No se trata, por tanto, de un problema metafísico, sino de un problema teológico y dogmático. Es la fe que busca su comprensión.
La divinidad de Cristo es la base misma del cristianismo. Si Cristo no es Hijo de Dios, el cristiano no lo será tampoco, ya que el fundamento de nuestra divinización es la divinidad de Jesús. Este será un argumento fundamental empleado por los Padres que parten de una economía, como lo será también a la hora de defender la divinidad del Espíritu Santo (v.). No dudarán tampoco a la hora de afirmar la humanidad de Cristo, pero será desde la perspectiva anterior.
La doctrina de los Padres y Concilios parte del Jesús concreto, el nacido de María. Y con relación a Él surgen tres problemas: su divinidad, su humanidad y la unión de estos dos elementos. Los tres aspectos son esenciales para la determinación del concepto claro de E. A esto se reduce todo el misterio: Dios verdadero, hombre auténtico y en unión perfecta, no como dos elementos sobreañadidos. Se trata, por tanto, de la comunicación personal del Verbo divino a la naturaleza humana.
Dios se comunica de diversas maneras: por la Creación (v.), dando continuamente el ser a cuanto existe; por la Gracia, creando en nosotros la imagen del Hijo por la acción del Espíritu Santo; pero sobre todo por la E., donde la comunión con lo humano es total, al darse en ella tina unión personal. Todas las demás comunicaciones tienden a ella, que es la expresión máxima de la unión de Dios con el hombre, o la presuponen (V. EUCARISTÍA). Si la Creación es ya una gracia, que pierde en la terminología este nombre frente a la donación por la Gracia santificante, la E. aventaja este régimen en una dimensión insospechada, pues lo humano es asumido en el «Yo» divino del Verbo. Se trata de un dogma de fe, al que podemos definir con M. Schmaus: «En Cristo hay una Persona divina, la persona del Verbo de Dios, y dos naturalezas, una divina y otra humana. Ambas subsisten sin transformación de la una en la otra, y sin mezclarse». Es la expresión del Conc. de Calcedonia (Denz.Sch 301-302).
En cuanto al término encarnación parece que fue S. Ireneo (v.) el primero en usarlo (sarkosis). Podría extrañarnos la selección de este vocablo, en-carnarse (literalmente: hacerse carne) para designar esta acción de Dios, en lugar de humanarse, que parece ser una expresión más clara, y que no necesita explicación. S. Buenaventura (v.) en su Breviloquium ha buscado unas razones de humildad, pero la razón hemos de buscarla en una traducción literal del término griego sarkx (carne), que a su vez lo es del hebreo «basar», empleados en la S. E. a veces para designar al hombre en su totalidad. La elección de esta palabra en S. Juan (v.) y en los Padres puede tener relación con la lucha contra el docetismo (v.), para indicar la auténtica realidad humana del Salvador. La Iglesia ha consagrado esta fórmula identificando encarnarse con humanarse (Denz.Sch. 125, 267...).
3. Motivo de la Encarnación. a. Planteamiento. Sería un error que el título de este apartado sugiriera la idea de que íbamos a penetrar en los planes de Dios «a priori», o a buscar una motivación en las criaturas que. «moviera» a Dios. Es independiente, y sólo puede tener un motivo para su obrar: su libre voluntad (V. DIOS IV, 14). Nuestra tarea es más modesta. Sólo intenta, partiendo del hecho de la E. y de las razones que nos aporta la S. E. (la gloria divina que debía manifestar, lo 17,4; la enseñanza de los hombres, lo 18,37; el ejemplo, lo 3,14; la salvación de los hombres y su redención, 1 Tim 1,15; lo 3,14 ss.; Gal 4,4; Rom 8,3), analizar cuál sea la fundamental. No se intenta, por tanto, determinar la finalidad de la E. en un mundo que no se dio, sino en este concreto donde el hombre cayó en el pecado.
Prescindiendo de un análisis del A. y N. T. (v. I), en resumen, podemos destacar como razones fundamentales del plan encarnativo de Dios: la salvación (v.) de los hombres y la señoría de Cristo sobre toda la creación (Col 1,15-20), como «imagen» del Padre, o manifestación de la gloria del Creador. Esta segunda idea no es ajena a la primera, como podemos ver en Eph 1,3-14.
Numerosos testimonios de los Padres orientan la E. en arden a la salvación los hombres: S. Ireneo (Cont. haereses, 1,5,14: PG 7,1161) nos dice: «Si no tuviera que ser salvada la carne (el hombre), el Verbo de Dios no se hubiera hecho carne». S. Atanasio (Adv. arianos orat. II, 54: PG 26,261) alega esta misma razón: «El Señor, como Verbo, no tiene otra razón de existir que su generación del Padre, del cual es la Sabiduría engendrada. Pero para hacerse hombre, hay una nueva causa que justifica su Encarnación: la necesidad e indigencia del hombre, anteriores a su venida a este mundo; sin ellas el Verbo no se hubiera encarnado». El Conc. de Nicea (v.) expresa del mismo modo la finalidad de la E.: «que por nosotros y por nuestra salvación, se encarnó» (Denz.Sch. 125). Y la liturgia'la ratifica en la bendición del cirio pascual al llamar «feliz» al pecado porque nos mereció al Redentor.
También encontramos en los Padres testimonios que favorecen la visión de la E. en orden al primado de Cristo. Máximo el Confesor (v.), afirma: «Todos los mundos y cuanto contienen existen en orden al misterio de Cristo; en Cristo han recibido su principio y su fin. Esta síntesis estaba prefijada antes que todos los mundos... En la plenitud del tiempo fue visible esta síntesis en Cristo, dando cumplimiento a los designios de Dios» (Quaest. ad Thalassium, 60: PG 90,621).
b. Posición de los teólogos. Partiendo de este doble foco que ilumina la E. aparece una doble línea en la teología, según destaque un elemento u otro: la posición escotista y la tomista.
Duns Escoto (v.) es el representante de cuantos teólogos afirman que la E. no está subordinada en el orden presente a la Redención. Presenta distintos momentos en el querer divino: «1) Dios se ama; 2) Se ama en los otros...; 3) Quiere ser amado de otro que le pueda amar con un amor total... 4) Prevé que sólo la Encarnación cumplirá este fin; 5) Decreta la Encarnación». (Lectura paris, III, d7, q4). Este decreto encarnativo de Dios es, por tanto, anterior al decreto de la Redención, y aún anterior al de la Creación. Lo que predomina es la suprema manifestación del amor de Dios que sólo puede tener acogida en una respuesta donde el interpelado le responda con amor total. Es cierto que toda esta ordenación divina, en su querer, sólo se distingue en nosotros, no en Dios.
Como consecuencias de esta postura tenemos que el Verbo sólo se encarnó en una naturaleza pasible por el presupuesto del pecado (v.), pues de otro modo no hubiera sido así. Esta teoría pone el acento en la primacía de Cristo sobre toda la creación y en la unión de esta primacía con el amor de Dios. La E. es querida por ella misma y no por la caída del hombre. Escoto termina por soltar el lazo de unión tan estrecho entre EncarnaciónRedención, en favor de este otro: Creación-Encarnación. Antes de redentora, .la E. para él y seguidores, es el culmen de la Creación donde Dios es amado lo más posible. Sostiene un dato esencial claramente afirmado en la Biblia y en los Padres: el primado de Cristo sobre toda la creación. Sin embargo, no es necesario aceptar los presupuestos escotistas para afirmar ese dato escriturístico. Por otra parte, la afirmación esencial de Escoto, es decir, una E. querida por sí misma e independiente de una redención, no tiene fundamento ni en la revelación ni en los Padres. El Verbo encarnado que recapitula en sí todas las cosas es el Verbo Redentor.
S. Tomás (v.) responde a esta cuestión en la Sum. Th. 3 ql a3, subordinando la E. a la Redención. Dice así: «Lo que depende sólo de la voluntad de Dios y ante lo que la creatura se encuentra sin ningún derecho, no podemos conocerlo, sino en la medida en que nos lo enseña la Escritura, a través de la cual conocemos la voluntad divina. Ahora bien, en toda la Sagrada Escritura se indica la caída del primer hombre como motivo de la Encarnación. Conviene, por tanto, decir que la obra de la Encarnación fue ordenada por Dios como remedio del pecado, y que sin el pecado, la Encarnación no hubiera tenido lugar. No obstante, el poder de Dios no tiene límites, pues pudo encarnarse, aunque el hombre no hubiera pecado».
La respuesta de S. Tomás, mesurada y profundamente escriturística, parece ser la solución más acertada. Tiene en cuenta el carácter contingente de la E., pone de relieve la ligazón estrecha entre E. y Redención, y no se cierra a la relación Encarnación-Creación, siempre que la entendamos en el caso concreto de nuestro mundo.
En resumen: no podemos separar Encarnación, Redención y glorificación de Cristo, puesto que son tres momentos esenciales de la sola realidad Cristo. La E. representa el momento frontal, primero, del amor de Dios al hombre y del hombre a Dios en la persona de Cristo; la Redención es la cumbre de la entrega, y la Resurrección es la exaltación total de Cristo y de la humanidad en Él. Tres momentos distintos, y una sola finalidad: salvación del hombre histórico caído, y primado de Cristo sobre toda la Creación. Uno y otro se compenetran de modo que en la actual economía divina, presupuesto el pecado, separar el uno del otro es condenarnos a una visión estrecha y partidista.
4. Conveniencia de la Encarnación. Ante el hecho de un Dios que se hace hombre, Padres y teólogos buscaron unas razones que, aunque no exigen a priori la E., sin embargo, presupuesta su realización, ayuden a comprenderla.
La coherencia que busca la teología se encuentra en la bondad de Dios, porque la E. es precisamente la expresión máxima del amor divino (v. DIOS IV, 6): «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo unigénito...» (lo 3,16; 1 lo 4,9,10,19). El bien se difunde por su propia fuerza interior, y la mejor manera de esa difusión en Dios es la entrega total, personal, de modo que de esa donación recibamos todos. Es cierto que Dios es libre de la entrega de su amor y en el modo, pero ese abajamiento ha hecho más fácil para el hombre el diálogo amoroso con Él. Caído, Dios pudo rescatarle sin encarnarse, pero la llamada interior a la conversión, a la vuelta a Él. no hubiera tenido tanta resonancia humana. Porque sólo un Dios hecho hombre podía conseguir una redención «de condigno», es decir, sólo un Dios hecho hombre podría merecer en estricta justicia.
En verdad la E. es la cumbre del gratuito acercamiento de Dios al hombre iniciado desde el principio. Toda la historia de la salvación es la búsqueda de este encuentro. Por eso, aunque la unión personal de Dios con el hombre no esté exigida por esa pedagogía divina, sin embargo, convenía a ella. El «Emmanuel» (Dios con nosotros) no hubiera llegado a su total realidad sin el hecho grandioso de la Encarnación. Este hecho entraña, por tanto, el que Dios, en la donación de su amor, ha querido tomar en serio al hombre, y aun siendo obra de puro amor, ha querido una respuesta en la que el hombre se comprometa no como a algo que le viene totalmente desde fuera, sino ante Cristo que es de su misma raza.
La Iglesia, al luchar durante siglos para defender la idea exacta de la E., tenía conciencia de que estaba defendiendo no sólo la persona de Cristo, sino a ella misma, al hombre y al mundo. Ya nos detendremos en este aspecto, por ahora baste notar que no se trata sólo de una conveniencia con la naturaleza divina, ni con el hombre, sino además con la Iglesia y el mundo, porque en definitiva la estructura Iglesia y mundo (v. IGLESIA IV, 4), dependerá de la estructura interior del Verbo Encarnado.
Los teólogos se preguntan también sobre la conveniencia de que haya sido la segunda Persona de la Santísima Trinidad la que se hizo hombre y no otra. No podemos meternos en la intimidad trinitaria, sino desde el lado económico, es decir, desde las misiones (v. TRINIDAD, SANTÍSIMA). Respetando además la trascendencia de Dios debemos evitar toda referencia a una necesidad y hablar sólo de conveniencia. El Padre aparece como el Innascible, luego no le «convenía» la E. Tampoco se compagina con el Espíritu Santo (v.) por ser espíritu. El Hijo que es «Imagen» es el más indicado para restaurar en nosotros la imagen perdida; «Palabra» del Padre le conviene tender a su expresión externa; «Sabiduría» le compete ser Él quien enseñe a los hombres; «Hijo» es el más apto para concedernos la filiación que posee.
5. Necesidad de la Encarnación. La E. en modo alguno fue necesaria, ni siquiera con necesidad moral, en cuanto que Dios se viera obligado por su amor al hombre. De otro modo se hundiría la total gratuidad del orden sobrenatural. Si la E. es la gran expresión del amor de Dios, y el amor para ser tal, ha de ser libre, deducimos claramente que la E. debió ser totalmente libre.
Dios no estaba obligado a reparar el pecado del hombre. Podía privarle de la bienaventuranza sin hacerle injusticia de ninguna clase. Tampoco iría contra Dios, puesto que el dejar la obra inacabada no provendría de su impotencia, sino de la malicia del hombre. Es cierto que la E. era sumamente conveniente, pero en modo alguno necesaria. Además Dios pudo salvar al hombre sin necesidad de hacerse Él mismo hombre. «Dios, en efecto, con su omnímodo poder, podía restaurar la naturaleza humana de múltiples maneras» (Sum. Th. 3 q1 a2).
6. Unión hipostática. Toda la teología de la E. se reduce a explicar que Jesús es verdadero Hijo de Dios y hombre perfecto. El estudio de su filiación divina y de su humanidad pertenece a otros artículos (v. JESUCRISTO; CRISTOLOGÍA; TRINIDAD, SANTÍSIMA). Aquí nos toca ver la unión de los dos componentes, cómo la divinidad permanece sin cambio ni alteración y la humanidad conserva todo lo que le es propio. Podemos definir la unión hipostática como «la unión sustancial de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en una sola persona, la persona de Jesucristo, Hijo de Dios».
Se trata de un misterio cristiano que no podemos penetrar con la luz de la razón, pero sí conseguir una cierta inteligencia. Es un dogma de fe. creído en la Iglesia desde el principio, y formulado con términos detallados sobre todo en el Conc. de Calcedonia (v.). La Iglesia se ha servido de estas dos palabras: unión e hipóstasis para expresarlo, palabras cargadas de un fuerte sabor filosófico, pero purificadas a través de todas las controversias cristológicas.
Unión: Este vocablo, empleado ya por S. Ireneo para expresar el concurso de las dos naturalezas, tiene en griego (enosis) el sentido de «reducción a la unidad», aunque a veces significa «unión» en abstracto, y también «singularidad». Su etimología, por tanto, no implica la idea de E. (sarkosis), es decir, la asunción de una naturaleza inferior (humana) por la persona divina, sino sólo la unión.
Para expresar la realidad de la E. los Padres emplearon palabras que presentarían dificultades de orden doctrinal, y que hoy rechazaríamos. Es comprensible, pues aunque la fe estaba clara, la expresión no lo era sin embargo. Como ejemplo, podemos poner el término sarkoforos (portador de lo humano), Usado por S. Ignacio de Antioquía (v.).
Hipostática: En el lenguaje teológico actual hipóstasis equivale a persona (v.). Pero esta identificación no ha sido reconocida desde el principio por los Padres sino después de largas controversias trinitarias y cristológicas.
La etimología de este término, desconocido de Aristóteles como término filosófico, es ambigua. Puede indicar una cosa o una acción. En la primera acepción indicará una realidad sustancial y equivale a ousía (sustancia); como acción indica el acto concreto de subsistir, y equivaldría a persona. Esta ambigüedad se refleja en el Conc. de Nicea (Denz.Sch. 125), y será uno de los pretextos de la herejía arriana (v.). S. Basilio de Cesarea (v.), militante en el campo donde se decía «tres hipóstasis» clarificará este término en el sentido de acto concreto de subsistir, distinguiéndolo de ousía e identificándolo con prosopon (persona).
Las discusiones trinitarias no agotaron la cuestión de la hipóstasis, porque el problema no se planteaba en el mismo plano. La naturaleza divina no tenía existencia sino en la Persona. No así en Cristo, en el que la naturaleza humana existía realmente, concreta en Cristo. De aquí que se vuelva a someter el concepto de persona a un nuevo análisis, a fin de distinguir la naturaleza concreta e individualizada de la hipóstasis o persona.
S. Basilio marcó como elemento esencial de la hipóstasis «lo propio», y los dos Gregorio lo completaron añadiendo la idea de totalidad, inteligencia y libertad. Apolinar de Laodicea (V. APOLINARISMO) apoyándose en este concepto opuso a la escuela de Alejandría una visión que le llevaría a la herejía, identificando hipóstasis con ousía. Luego para que en Cristo no se den dos personas, habrá de suprimir en la naturaleza humana lo característico personal, el alma inteligente.
Como reacción a esta postura y como el término hipóstasis sigue identificándose con ousía y fisis (naturaleza), Teodoro de Mopsuestia (v.) y Nestorio (v.) acudirán al término prosopon para designar un compuesto moral, nacido de dos componentes concretos y perfectos, las dos hipóstasis, divina y humana. Prosopon tendría en Nestorio el concepto abstracto de personalidad.
S. Cirilo de Alejandría (v.), en contraposición a Nestorio, emplea fisis e hipóstasis en el sentido de sustancia concreta, y prosopon con significación moral. Así la unión «según la hipóstasis» significa la unión «según la realidad», es decir, unión física. Sin embargo, su vocabulario no es fijo. Frecuentemente identifica fisis, hipóstasis y prosopon. De buena fe admite una fórmula apolinarista «mia physis tou Theou sesarkomene» (la naturaleza una de Dios encarnada), creyendo que era de S. Atanasio.
Aunque la postura de S. Cirilo es ortodoxa, la triple equivalencia hace que Eutiques (v.; V. t. MONOFISISMO) nos hable de una sola naturaleza en Cristo, haciendo estricta la identificación de S. Cirilo.
La Carta dogmática de S. León Magno (v.) a Flaviano precisará el lenguaje dogmático: un Cristo, una persona, dos naturalezas (Denz.Sch. 293-294), y el Conc. de Calcedonia definirá la doctrina (Denz.Sch. 301-302).
7. Fe de la Iglesia en la unión hipostática. Desde el principio tiene su expresión en los Símbolos (V. FE II). En el segundo artículo dedicado a Jesucristo (Denz.Sch. 1 ss.) se afirma de Él que es a la vez, en su única realidad, Hijo de Dios y nacido por obra del Espíritu Santo de María Virgen (v. MARÍA II, 2). Este símbolo es «la regla de fe» que el bautizado debe profesar.
Entre los numerosos testimonios patrísticos podemos destacar el de S. Ignacio de Antioquía que subraya la realidad de la «carne» de Cristo (Ad Trallianos, 9,1) y de su divinidad (Ad Romanos, 3,3) y también la unión: «Hay un médico, sin embargo, que es carnal y espiritual a la vez, engendrador y no engendrado, en la carne hecho Dios, hijo de María e Hijo de Dios, primero pasible y luego impasible, Jesucristo, nuestro Señor» (Ad Ephesios, 7,2; cfr. Padres Apostólicos, ed. BAC, Madrid 1950, 451-452).
S. Ireneo, esencialmente antiagnóstico, centra su argumentación en la conveniencia de la E. para la salvación: «¿Cómo podríamos, en efecto, participar de la adopción filial, si no hubiera entrado en comunión con nosotros, haciéndose carne?» (Adv. haer. 3,18,7: PG 7,937). Y más expresamente con relación a la unión, después de analizar el evangelio y las epístolas de S. Juan, concluye que esos textos condenan «las creencias blasfemas que dividen al Señor, al afirmar que está hecho de dos hipóstasis diferentes». Según S. Ireneo no habría salvación, para nosotros, si Cristo no fuera verdadero Dios y verdadero hombre.
Tertuliano (v.) es el precursor de las fórmulas dogmáticas del s. V. Enseña que en Jesucristo hay dos sustancias completas unidas en una persona y que estas sustancias guardan sus propiedades respectivas: «En el Salvador vemos dos estados no confusos, sino unidos en una persona, a Dios y al hombre Jesús» (Adv. Prax. 27,11: PL 2, 190). La humanidad de Cristo es real, compuesta de cuerpo y alma, pues no hay verdadero hombre sin esta unión.
Igualmente podríamos decir de Orígenes (v.), quien, aunque inficionado de filosofía platónica, insiste en la E. en toda su amplitud. Con él y con Clemente de Alejandría comenzaría la llamada escuela de Alejandría que tanta importancia había de tener en las controversias cristológicas (V. ALEIANDRÍA VI).
Pasemos por alto a Pablo de Samosata (v.; V. t.: ADOPCIONISMO) y su refutación por Malquión, de cuya autenticidad se duda, pero que de ser verdad en pleno s. III se habría planteado el problema de la constitución ontológica del Verbo y dado a ella una solución neta. Luego encontramos la gran herejía arriana (v.), trinitaria y cristológica, aunque sea bajo el primer aspecto como es más conocida. La constitución ontológica de Cristo, según ellos, es monofisita. En lugar del alma humana, el Verbo, que no tiene la categoría de Dios verdadero, entra en composición con el cuerpo formando una sola naturaleza, realmente humana, ya que el Verbo es pasible como el alma del hombre. El Conc. de Nicea (Denz.Sch. 125) se limitará a proclamar la divinidad y preexistencia del Hijo y su identidad con Jesucristo, sin hablar de su constitución ontológica. S. Atanasio y S. Basilio defenderán en esta línea la fe ortodoxa, más preocupados del Verbo que de la integridad humana del Salvador, ya que ésa era entonces la verdad que había que defender.
La teoría de Apolinar tiene sus raíces en el arrianismo, poniendo el acento en la negación del alma de Cristo, de modo que la unión entre el Verbo y la carne sea como el agente y un instrumento, constituyendo una sola energía. De aquí se sigue que hay en él una sola naturaleza. El Conc. romano del a. 382 (Denz.Sch. 159) y el ecuménico de Constantinopla (Denz.Sch. 151) condenan esta postura. Con estas intervenciones de la Iglesia queda perfectamente clara la integridad de la humanidad de Cristo, como el Conc. de Nicea proclamó la identidad del Verbo con el Padre.
Mientras tanto, en Occidente la teología latina llega a su formulación definitiva con S. Agustín, que explica en profundidad la unidad de Cristo en sus dos naturalezas: el hombre, alma y cuerpo, forma una sola persona con el Verbo: «Así como en la unidad de la persona el alma se une al cuerpo para formar el hombre, en la unidad personal, Dios se une al hombre para formar a Cristo» (Epist. 137,11, CSEL 44,110,1-3). La datación del Símbolo Quicumque es demasiado incierta para tenerla en cuenta aquí, pero ciertamente sus formulaciones particularmente claras (Denz.Sch. 75-76) sobre la perfección de la humanidad de Cristo y la unidad personal, están en la línea en la que progresó la teología occidental, y presentan un paralelismo estrecho con las fórmulas agustinianas.
A principios del s. V la doctrina oficial de la Iglesia sobre el misterio de la E. se definió prácticamente, de una parte, por las fórmulas fundamentales de los símbolos de Nicea y Constantinopla, y de otra, por la condenación del apolinarismo negador del alma espiritual de Cristo. Situación que dejaba gran indeterminación a la hora de precisar las relaciones de ambas naturalezas. Había acuerdo fundamental sobre la constitución ontológica de Cristo, pero la antigua formulación Verbo-carne no desapareció; sólo se le unió la mención del alma humana. Se desarrolló mucho el estudio de la psicología humana de Cristo, insistiendo en la consistencia de la naturaleza humana. S. Gregorio Nacianceno había hablado de la unión como una mezcla. Todas estas imprecisiones abocarían a las dos grandes herejías: nestorianismo y monofisismo.
Nestorio, en parte por reacción ante el apolinarismo y arrianismo, se opone a todo lo que sepa a «mezcla» o «unión íntima» de las dos naturalezas. Así niega el título de la maternidad divina a María y lo que más tarde habría de llamarse «la comunicación de idiomas». En realidad, como se lo reprocha S. Cirilo, se queda en una unión de las naturalezas más o menos moral o extrínseca. Como aspectos positivos está el comprender que es imposible establecer la unión en Cristo al nivel de las naturalezas, contribuyendo a orientar la reflexión de los teólogos en la línea de la persona. El Conc. de Éfeso (Denz.Sch. 250-251) ratifica la doctrina de S. Cirilo de Alejandría en su segunda carta a Nestorio. Tanto la maternidad divina de María como su presupuesto, la comunicación de idiomas, quedaba clara; pero como antes vimos, la terminología no era del todo precisa, y dará lugar al monofisismo. La afirmación de «la unión en una persona» (Denz.Sch. 250-251) no fue totalmente clarificada.
La doctrina de Eutiques parece explicarse por una fidelidad estrecha a las fórmulas de S. Cirilo, apoyándose en su autoridad y usando el material apolinarista sin discriminación. Su tesis esencial: «Yo confieso que Nuestro Señor procede de dos naturalezas antes de la unión, pero después de ella, yo confieso una sola naturaleza» es la clave de su doctrina. Acepta las dos naturalezas completas, la divina y la humana, pero se resiste a llamar a esta última consustancial a la nuestra. Flaviano de Constantinopla acusa a Eutiques y propone una confesión: «Confesamos que Cristo es de dos naturalezas después de la Encarnación, en una hipóstasis y una persona». Definitivamente se introduce en el lenguaje de la teología de la E. la palabra «hipóstasis», aunque la fórmula «de dos naturalezas» no agradó a todos.
El Conc. de Calcedonia encontrará la fórmula definitiva. Los Padres manifestaron su intención de conformarse a la enseñanza tradicional, como se expresaba en Nicea, Éfeso y en el «Tomo» de León a Flaviano (cfr. Denz.Sch. 293). En resumen, Calcedonia presenta una fórmula nueva y precisa, que será la expresión por excelencia del dogma cristológico. Implica la equivalencia de persona (prosopon) y de hipóstasis y una distinción clara entre persona e hipóstasis de una parte y naturaleza (/isis), de otra. La unidad en Cristo se expresa por la fórmula: una persona o hipóstasis. En cuanto a la distinción entre la divinidad y la humanidad, se dice: «en dos naturalezas», en lugar de «de dos naturalezas» como decía Flaviano.
Los adverbios que conciernen a las relaciones de las dos naturalezas se complementan. Los dos primeros (inconfusa e inmutablemente) se refieren a la distinción entre la divinidad y la humanidad; los otros dos (sin división e inseparablemente) a la unidad del Verbo Encarnado.
Sin embargo, el Concilio no determinará la diferencia entre persona y naturaleza. Leoncio de Bizancio lo haría para los griegos. Según él, lo característico de la persona es el no ser comunicable; en cambio una mera naturaleza sí lo es, aunque no pueda existir jamás sin un sujeto personal. Pero este sujeto de la naturaleza humana puede ser una persona extraña si esa persona es creadora y divina. Así la naturaleza humana de Cristo existe en el «Yo» del Logos, en cuya personalidad ha sido asumida.
En Occidente, Boecio (v.) daba también una definición esclarecedora de la persona: «rationalis naturae individua substantia» (sustancia individual de naturaleza racional). Cuando el Conc. de Constantinopla (a. 553) define que la unión de la divinidad y de la humanidad en Cristo es estrictamente hipostática (Denz.Sch. 429-430), los conceptos están definitivamente claros.
8. Consecuencias de la unión hipostática. Vamos ahora a ocuparnos de algunas consecuencias que derivan de la realidad del ser Cristo una persona (divina) en dos naturalezas (divina y humana), y que se refieren al orden de su operación, etc.
ualidad de operaciones y de voluntades en Cristo. Frente, a la postura del monotelismo (v.) para el que en Cristo se daba una sola operación y voluntad divinas, el Conc. de Letrán del a. 649 (Denz.Sch. 510-517; v.) afirma la doble operación y voluntad en Cristo, aunque en perfecta armonía. Esta enseñanza, que recoge la consistencia total a la humanidad de Cristo, tiene una gran dimensión soteriológica (v. REDENCIÓN). Si Cristo no pudo cumplir la voluntad del Padre con actos de voluntad verdaderamente humanos, no pudo obedecer a su Padre, merecer nuestra salvación: caería por tierra el dogma de nuestra redención.
Adorabilidad de la humanidad de Cristo. Pertenece esta afirmación a la fe común vivida y enseñada por la Iglesia. La adoración se dirige a la persona, y a ella está unida la humanidad hipostáticamente. S. Cirilo lo explica así: «No diremos que adoramos al hombre al mismo tiempo que al Verbo, a fin de no introducir la idea de división al decir `al mismo tiempo'; decimos que adoramos uno solo y mismo ser, porque este cuerpo no es extraño al Verbo, con el cual Él se sienta ahora a la derecha del Padre» (Epist. IV ad Nest.: PG 77,48). Igual doctrina encontramos en el Cone. 11 de Constantinopla (Denz.Sch. 431).
La comunicación de idiomas. Se llama «idioma» lo que pertenece como propio a una naturaleza y se le puede atribuir al sujeto que posee esta naturaleza. P. ej., la omnipotencia pertenece a la naturaleza divina. Es un «idioma» del Verbo.
La unión hipostática es la unión de dos naturalezas en la persona del Verbo Encarnado, que posee las propiedades de cada una de las naturalezas, y, por tanto, podemos atribuirle las propiedades de la naturaleza divina y de la humana, pero siempre que el sujeto de atribución sea la persona del Verbo y no la naturaleza. Así podemos decir: el Hijo de Dios ha sufrido, pero no la naturaleza divina ha sufrido;v. t.:JESUCRISTO III, 2,3.
9. Reflexión teológica. a. El modo de la unión hipostática. Declarado el dogma, aún quedaba abierta la puerta a la reflexión. Hay una unión, pero ¿cómo, de qué modo se realiza? Es la cuestión que vamos a exponer ahora haciendo primero referencia a algunas comparaciones que a veces se han empleado, pero que deben ser usadas con mucho cuidado, pues se prestan a unas interpretaciones extrinsecistas.
Comparación con el vestido. Está tomada de un texto de S. Pablo (Philp 2,7), pero dándole un sentido distinto. Dios, se dice, es inmutable. No puede, por tanto, asumir nada nuevo que cambie su ser. Así el Verbo posee su humanidad como un hombre su vestido. Por ello el hombre no se hace «vestido», sino que se viste solamente. De igual manera, Dios se viste de la humanidad, pero en realidad, no se hace hombre. A esta teoría se presenta la objeción de extrinsecismo y que, de tomarla como auténtica explicación, no habría verdadera E., porque no se forma ningún nuevo ser, sino sólo un revestimiento, y Cristo no se llamaría hombre por serlo, sino por estar revestido de la humanidad. Esta teoría fue condenada por Alejandro III en 1177 (Denz.Sch. 750).
Teoría de la inhabitación. Aunque de mucha tradición bíblica, sin embargo, es insuficiente para dar una explicación completa, el tema de la inhabitación del Verbo en la naturaleza humana como en su templo. Tiene una significación profunda, y ha sido utilizada por los Padres. Expresa la economía de la presencia de Dios en la creatura, pero peca de extrinsecismo como la anterior.
Comparación con la unión del alma y el cuerpo. Una última comparación es la del alma y el cuerpo, también utilizada por los Padres y por el propio símbolo «Quicurnque» (Denz.Sch. 76). Pone ciertamente de relieve la unidad sustancial de Cristo. Así como el alma y el cuerpo forman un todo sustancial y permanecen distintos, así el Verbo y la humanidad en la unión hipostática, permanecen sin confusión de naturalezas formando una unidad sustancial. Pero, aunque se haya quitado el extrinsecismo, como toda teoría necesita de correcciones. Porque en la unión hipostática se trata de un finito con un infinito; además el Verbo ya existía, no así el alma; y por último, en la unión del Verbo con la humanidad no se forma una nueva sustancia.
En resumen, puede decirse que para acercarnos a la comprensión del misterio de Cristo podemos servirnos de comparaciones, pero siempre que seamos conscientes de que son sólo eso: comparaciones que sólo desde lejos se acercan a la realidad. Son, pues, legítimas como comparaciones (y así las usaron los Padres), pero si se las tomara, en cambio, como explicaciones nos llevarían al error.
b. El constitutivo formal de la persona. Los intentos de explicación deben venir no por la vía de comparaciones y semejanzas, sino por la de un análisis de la verdad dogmática. Es lo que hicieron los Padres, pero sobre todo los escolásticos. Las preguntas son dos: ¿cómo dos naturalezas distintas pueden formar una unidad sustancial?, ¿cómo una naturaleza humana completa puede no ser persona por sí misma sino subsistir en una Persona divina?Antes de exponer las distintas soluciones, conviene precisar el concepto de naturaleza y de persona. Naturaleza (v.) es todo aquello que hace que un ser sea lo que es y se distinga de cualquier otro. Así, p. ej., por poseer Pedro y Pablo la misma naturaleza, se dice de ellos que son hombres. Los filósofos distinguen la naturaleza específica y la individual.
La persona (v.) es un individuo (suppositum), es decir, un ser dotado de existencia propia e incomunicable, que además tiene inteligencia. Es, por tanto: el ser que actúa en nombre propio; el sujeto a quien se atribuyen sus actos, y de los cuales debe responder. Se comprende perfectamente la diferencia entre naturaleza y persona. Mientras la naturaleza es la fuerza, la persona es la posesión. El lenguaje popular la clarifica, cuando dice: «tal hombre es una persona, y tiene una naturaleza».
Para explicar la cuestión que proponíamos se presentan varias soluciones: Solución escotista. Para esta teoría la persona es algo negativo: negación de dependencia. La persona es simplemente la no pertenencia a otro y que además no puede pertenecer. En Dios es distinto por ser existencia absoluta e independiente. Aplicando a Cristo esta concepción de la persona, la naturaleza humana pierde su calidad de persona desde el momento en que pierde su independencia. No se le priva de algo positivo, sino sólo negativo. Por eso conserva la plenitud de su ser humano y su existencia. Cristo es una sola persona, pero con doble existencia, la divina y la humana, puesto que el existir no pertenece a la persona, sino a la naturaleza. Como conclusión podemos decir que para Escoto y seguidores lo que constituye la persona de Cristo en la doble naturaleza es la privación de la independencia de la naturaleza humana que es sustituida por la independencia del Verbo. Punto a favor de esta teoría es el deseo de salvaguardar la plenitud de lo humano en Cristo, y la trascendencia de Dios. No obstante, reducir la persona a un elemento negativo no parece estar de acuerdo con la visión que de ella tenemos, y que S. Tomás designa como «lo más perfecto de toda la naturaleza, es decir, lo subsistente en la naturaleza racional» (Sum. Th. 1 q29 a3). Además el nuevo resultante, Cristo, sería el término de una negación, sin inmutación real en lo humano a pesar de ser asumido en una relación estrechísima con lo divino.
Solución molinista. Representa una profundización de la doctrina escotista. Entre estos teólogos se cuentan Franzelin (v.), Pesch y otros. Según ellos el Logos asume la naturaleza humana en el sentido de que a ésta pertenece no sólo la existencia humana, sino también, al menos virtualmente, la personalidad humana. Virtualmente lo explican diciendo que la naturaleza humana, desligada de la unión hipostática, podría existir y ser persona por su propia virtud creada. La persona no es algo negativo, sino positivo, y sólo virtualmente se distingue de la naturaleza. Nada se le quita a la naturaleza humana. No se trata de aniquilación, sino de sublimación, un caminar hacia la perfección máxima. Estando abierto el hombre a Dios, en esta unión se cumple su máximo anhelo. Se trata de la última y suprema posibilidad de la naturaleza, teniendo en cuenta que esta posibilidad la hemos de entender en sentido de aptitud negativa.
Solución tomista. Puede resumirse así: Jesucristo es una persona; la Persona divina del Verbo. Pero a una persona no puede corresponderle sino un único ser. Por eso en Cristo hay un solo ser, el divino del Logos. No puede negarse que Cristo posee una auténtica naturaleza humana, porque de lo contrario renunciaríamos al dogma de las dos naturalezas reales. Pero en Cristo lo humano no es llevado al acto de existir por un principio humano, sino, de modo misterioso y sobrenatural, por la propia existencia del Logos. Así el Verbo se hace verdaderamente hombre, tomando una naturaleza humana que no llega a existir sino por la comunicación che su existencia divina.
Maurice de la Taille (v.). Ante la pregunta: ¿cómo es posible que una existencia increada -sea la existencia de un ser creado, como es el cuerpo y el alma de Cristo?, responde distinguiendo entre información y actuación. Indica que toda información es actuación, pero no al contrario. La actuación significa la actualización de la potencia, sin que esto implique una modificación del acto. Así, por la E., el Logos de Dios se comunica como acto divino de ser (acto increado) a la esencia humana para darle una existencia humana, sin que por esto sea informada por el Verbo. Así, la naturaleza humana de Cristo es llevada a la existencia por una actuación creada a un existir no en ella, sino en la existencia del Logos. Conforme a esta teoría, en Cristo hay un único acto divino de ser por el que es actuada la humanidad de Cristo en orden a la existencia humana en la persona del Logos. Esta teoría presenta dificultades, ya que sus presupuestos metafísicos no están claros.
En resumen, podemos decir que ninguna explicación puede dar plena razón de la realidad de Cristo, como es lógico, tratándose de algo que nos trasciende. Lo que podemos es juzgar de las teorías mencionadas según que respeten mejor o peor los datos del dogma (y en esta línea, parece preferible la tomista). Por lo demás, debe evitarse toda tentación racionalista, y advertir que a lo que debemos aspirar no es a agotar el misterio, sino a comprenderlo un poco más y a purificar continuamente un lenguaje que se siente inepto. En definitiva, situar el misterio en su verdadera dimensión procurando no crear uno nuevo para explicar el verdadero.
c. El «Yo» de Cristo. Algunos filósofos conciben la persona reduciéndola a la conciencia (v.) que tiene de sí misma. Es un punto de vista exclusivamente psicológico y moral. Este concepto sirve de base a muchos ensayos protestantes actuales (el kenotismo en particular). Pero esta postura no tiene salida, pues o se parte de la humanidad de Cristo y entonces su divinidad queda reducida a sentirse más unida a Dios que a otro hombre, y al desaparecer éste, como en el movimiento actual de la llamada «teología de la muerte de Dios», lo divino en Cristo desaparece, quedando la conciencia en el plano meramente humano; o, si se acepta la divinidad, entonces aparece el nestorianismo, pues la unión de conciencias se queda en la ligazón de tipo moral. Unida a esta postura está la interpretación de Philp 2,6, como un vaciamiento total (kenosis) de su ser divino. Es decir, que Cristo no tenía conciencia de ser Dios desde el principio, y al no tenerlo, no lo era. Sólo progresivamente fue haciéndose Dios.
Estas teorías ignoran lo que enseñan la S. E. y la Tra dición y las definiciones de los grandes concilios cristológicos que son la regla de nuestra fe. Sin embargo, tales posturas han hecho surgir problemas delicados a la reflexión teológica, p. ej., el «Yo» de Cristo, que los autores han intentado solucionar.
En la cristología del P. Adeodato de Basly (m. 1937) hay un deseo de insistir principalmente en la integridad de la humanidad de Cristo, en la autonomía de la psicología humana. Tomando la expresión patrística «homo assumptus» pasa a concluir la autonomía de la actividad humana y de su «yo» humano ante la Trinidad. Ciertamente esta postura es una puerta abierta al nestorianismo. Pío XII en la Enc. Sempiternus Rex (Denz.Sch. 3905) salió al paso de ella, aunque sin querer rechazar la fórmula «homo assumptus», usada por los PP. y que es susceptible de una recta interpretación.
¿Qué decir sobre el problema en sí? Es el mismo de la unión hipostática trasladado a otro ámbito. Cristo aparece en el Evangelio como quien en su psicología humana tiene conciencia de ser el Hijo de Dios. Y realmente, si la naturaleza humana de Cristo es completa, debe poseer conciencia. Pero, ¿se sigue de ahí que haya de tener un «yo» humano? No se puede decir que en la E. la naturaleza humana sea consciente de sí, porque no es sujeto, ya que el sujeto consciente es sólo la Persona del Verbo. Sin embargo, tiene conciencia de sí en su naturaleza humana, que a su vez se siente asumida en el Verbo y no como independiente (v. t. JESUCRISTO III, 2,3d).
10. Repercusiones prácticas de la Encarnación. Una afirmación dogmática, sobre todo si se trata de la E. tan central en el cristianismo, no es una verdad que se quede encerrada en su propio ámbito, ni tampoco en la comprensión intelectual de los dogmas, sino que tiene repercusiones prácticas. Cuando la Iglesia ha ido precisando laboriosamente a lo largo de tantos siglos la verdad exacta sobre la divinidad real, la humanidad perfecta y la unión en la persona del Verbo, no era sólo una verdad que repercutía únicamente en el Salvador lo que estaba buscando. Sabía que estaba poniendo el fundamento de su propio ser y vida y de cada uno de sus miembros, y aun el valor de las realidades humanas.
En términos generales podemos decir que ante todo y sobre todo lo que nos dice la E. es la cercanía e intimidad que Dios ha querido tener con nosotros. Es la verdad mil veces reafirmada por los Padres como nexo de unión entre cristología y soteriología. En segundo lugar, pone de manifiesto el valor de lo humano en cuanto capaz de lo divino.
La herejía arriana lleva como consecuencia una visión naturalista de la Iglesia y del cristiano. El nestorianismo establecía una separación profunda entre lo humano y lo divino de la propia Iglesia y una irreducción en la vida del cristiano; y el monofisismo una confusión entre lo divino y lo humano que termina o en un espiritualismo (v.) evasivo o en un materialismo (v.) sin trascendencia.
Cuando Lutero (v.), aceptando el dogma cristológico, explica el papel de la humanidad de Cristo como una «máscara» que nos hacía más accesible la terrible divinidad, ponía tal vez el fundamento de su concepción eclesial y sacramentaria y el extrinsecismo de la justificación (v.). Esta línea fácilmente llega a Bultmann (v.) y aun a la teología de la muerte de Dios. Dentro de su concepción cristológica se explica que Dios no tome en serio lo humano, que desaparezca la Iglesia visible y que el sacramento se reduzca a la fe. Se ha roto el equilibrio entre lo divino y lo humano. No en vano Cristo es el centro del cristianismo y una explicación falsa de su realidad personal tiene que redundar en el resto de los dogmas, y aun en la moral y vida cristiana.
El «perfectus Deus, perfectus homo» del símbolo «Quicumque» tiene como inmediata consecuencia en la Iglesia, su constitución divino-humana, no como dos aspectos totalmente independientes, sino compenetrados, de modo que lo visible sea la manifestación de lo divino, y que sea a través de ella como lleguemos a Cristo. Igualmente se da esta compenetración en el sacramento: elemento visible y don de gracia están en estrecha ligazón.
Capítulo aparte por su repercusión en nuestra vida merecen las consecuencias de la E. para el cristiano. La E. era un momento que formaba una unidad con la muerte y resurrección. De aquí que la ascesis cristiana ha de vivir de los tres: valor de lo humano trascendido en Dios, muerte al pecado y sus consecuencias para llevar una nueva vida en «carne» resucitada.
La asunción de lo humano por el Verbo nos orienta en una visión positiva de la ascesis. No se trata de matar al hombre para que resplandezca lo divino, sino de asumirlo quitando el pecado (aspecto de crucifixión) pero en orden a que la unión sea más perfecta. No es lo humano lo que choca con lo divino, sino el aspecto pecaminoso en que nace el hombre y que acepta por su pecado. Una lucha ascética en claro sentido de E. desarrolla la personalidad del hombre en todos sus aspectos. Todas las ascéticas cátaras (v.): valdenses (v.), albigenses (v.), etc., que comenzaron por una tendencia espiritualista, pero despreciando lo humano, terminaron con las más tremendas aberraciones, en un naturalismo (v.) que podríamos denominar pagano.
Tampoco las realidades terrenas se escapan a este enfoque. No en vano «por É1 fueron creadas todas las cosas... y para Él... Y quiso también por medio de Él reconciliar todas las cosas» (Col 1,15-20). Hoy día se habla de la «desacralización de lo sacro», pero más bien de acuerdo con esta visión paulina, habría que decir «sacralización de lo profano», o mejor, «cristofinalización» de las cosas creadas. Así como en Cristo lo humano no deja de serlo por su unión con lo divino, por la E. tampoco lo terrestre se hizo divino, como si se tratara de una especie de panteísmo, pero sí es verdad que nada de cuanto hay en la tierra se escapa a su influencia y es susceptible de una orientación hacia Él. Autonomía de las realidades terrestres y abertura a lo divino es la gran lección de la E. a cuantos se encuentran con su trabajo diario, metido por su ser de hombre en un compromiso con el mundo.
V. t.: JESUCRISTO; CRISTOLOGÍA; REDENCIÓN; MARÍA II.
M. PONCE CUÉLLAR.
BIBL.: A. MICHEL, Incarnation, en DTC VII,1463-1507; ID, Hypostase et Hypostatique, en DTC VII,369-568; S. TOMÁS, Sum. Th. 3 ql-2; M. SCHMAUS, Teología dogmática, III, 2 ed. Madrid 1962, 117-183 y 209-292; K. ADAM, El Cristo de nuestra fe, Barcelona 1958, 78-105, 268-375; C. CHOPIN, Le Verbe Incarné et Rédempteur, Tournai 1963, 37-101; A. M. HENRY, Iniciación teológica, II, Barcelona 1958, 17-102; B. M. XIBERTA, Un conflicto entre dos cristologías, Barcelona 1954; ÍD, Tractatus de Verbo Incarnato, Madrid 1954; J. LIEBAERT, L'Incarnation, I, París 1966; P. GALTIER, L'unité du Christ, París 1939; P. PARENTE, L'Io di Cristo, 2 ed, Brescia 1955; F. MALMBERG, Encarnación, en Conceptos fundamentales de teología, Madrid 1966. 480-489
