Re: El culto a tonantzin: el demonio con forma de mujer...
...¿De cuando acá un ATEO pregunta algo que le importa una pura y dos con sal?
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Richard Nebel: Santa María Tonantzin / Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México, México: Fondo de Cultura Económica 1995, 441 Seiten.
El autor, que escribió su trabajo de doctorado sobre un tema mexicano (Altmexikanische Religion und christliche Heilsbotschaft. Mexiko zwischen Quetzalcóatl und Christus. Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Supplementa vol. 31, Immensee 1983, 21990), ha querido dedicar su trabajo de habilitación a otro símbolo religioso y cultural de México. Lo que el mexicanista francés Jacques Lafaye estudió en un sólo tomo bajo el aspecto de la historia de las ideas y mentalidades (Quetzalcóatl et Guadalupe. La formation de la conscience nationale au Méxique, Paris 1974 B traducción española con un prólogo de Octavio Paz:
México 1977) ha merecido pues sendos estudios teológicos de Richard Nebel. Esta tesis de habilitación, presentada en Würzburg (Alemania), está dividida en tres partes: I. El acontecimiento guadalupano y el marco histórico (39-166), II. El acontecimiento guadalupano en su estructura literaria (167-266), III. El acontecimiento guadalupano y la reflexión teológica (267-341). Una introducción sobre el tema y el método (23-38), así como un apéndice con textos de fuentes, bibliografía e índices de toda clase (342-441) completan la obra. El autor comprende su estudio como Ainherentemente crítico, aunque concebido en forma abierta en su transcendencia, su evaluación e interrelación transcultural, su efecto múltiple y contrapuesto sobre la Iglesia, la teología y la sociedad@ (23). El acontecimiento guadalupano comprende para el autor: Aa) las cuatro apariciones (del 9 a 12 de Diciembre de 1531) de la Virgen de Guadalupe, madre de Dios, en la colina del Tepeyac, situada al norte de la antigua capital
azteca, y que ahora forma parte del territorio de la ciudad de México, D.F.; b) el mensaje de Nuestra Señora dirigido al vidente Juan Diego, indio nahua bautizado y transmitido por éste a fray Juan de Zumárraga, O. F. M., primer obispo de México, así como la petición de la misma Virgen María de erigir un templo dedicado a ella en el lugar de las apariciones; c) la
>señal milagrosa= de las flores en el Tepeyac; d) la aparición al tío del vidente, que estaba enfermo, y su curación; e) el >milagro= que sucede en presencia del obispo: la impresión de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe en la tilma de Juan Diego; f) por último, los efectos de estos sucesos transmitidos a lo largo de la historia, que habían de ser de una importancia
extraordinaria para el desarrollo religioso, social y cultural de México@ (23). A las investigaciones anteriores el autor les reprocha no haber tematizado convenientemente el contexto Aintercultural@, tan importante en el acontecimiento guadalupano.
En la primera parte, el autor analiza primero el acontecimiento guadalupano español, que tuvo lugar en Extremadura durante la reconquista; a continuación analiza el acontecimiento guadalupano mexicano como una mezcla intercultural (providencial) de la religión mexicana (tolteca-azteca) y la piedad popular mariana de la península ibérica. El autor es consciente de
la disputa secular entre los Aaparicionistas@ y Aantiaparicionistas@, una dispiuta que divide a la sociedad mexicana. Para el presente estudio carece sin embargo de importancia el que la imagen haya sido pintada por fuerzas supraterrestres como p. ej. por el Arcángel Gabriel o Miguel ... por la misma Virgen ... o por el divino pincel del artista supremo. Pues lo realmente importante es analizar teológicamente la facticidad histórica (Wirkungsgeschichte) del mayor y más famoso santuario mariano de la cristiandad (hasta 20 millones de peregrinos al año).
Es curioso que los primeros misioneros franciscanos de México, que venían de Extremadura e introdujeron Asu@ culto mariano de Guadalupe, rechazan después el culto guadalupano mexicano como sincretista, consideran la imagen como obra de un indio y no mencionan para nada las apariciones. Sólo a la sombra de los colegios fundados por los Jesuítas después de Trento germinará una identidad mexicana que va a convertir el culto de Guadalupe en su símbolo central. De estos colegios proceden en el siglo XVII los Acuatro evangelistas guadalupanos @ (Miguel Sánchez 1648; Lasso de la Vega 1649; Luis Bezerra Tanco 1666; Francisco
de Florencia 1688), todos ellos Acriollos@, que en sermones y publicaciones contribuirán a que el culto de Guadalupe supere las últimas reticencias eclesiales. Un papel especial jugó la publicación (por Lasso de la Vega 1649) de un relato de las apariciones (Nican mopohua) en la lengua general de los aztecas; de tal relato no se puede decir con seguridad lo que procede
del siglo XVI y lo que ha añadido Lasso de la Vega. Es entonces cuando aparece el mesianismo guadalupano de México, que afirma la singularidad de la elección mariana de México en base al acontecimiento guadalupano: ANon fecit taliter omni nationi@ dirá Florencia (124).
Este aspecto nacional-mesiánico del acontecimiento guadalupano ha sido estudiado en las investigaciones anteriores, sobre todo en la arriba mencionada de Lafaye, con cierta profundidad.
En este sentido es comprensible que Nebel se concentre sobre todo en la pregunta teológica y de historia de las religiones: )Qué ha sido determinante para que el culto mexicano de Guadalupe alcanzara una reconancia tal en el barroco siglo XVII? La respuesta es dada, como siempre en este trabajo, en grandes rasgos y posponiendo una respuesta más concreta para otros estudios. Nebel habla de dos conceptos diferentes de evangelización de los franciscanos y los jesuítas: Mientras que los primeros, allá por el siglo XVI, querían evangelizar las culturas indígenas, intentaron los segundos en el siglo XVII mexicanizar el cristianismo. El
espíritu audaz del barroco y la estructura demográfica de la sociedad colonial, en la que los indios y los criollos eran la gran mayoría y buscaban una identidad mexicana común, prepararon el terreno para que pudiera germinar el concepto jesuíta. Esto es verdad, pero es a la vez una respuesta un poco simple.
La segunda parte está dedicada a la interpretación y traducción del Nican mopohua. El autor analiza con detalle el Sitz-im-Leben y el estado de la cuestión, y esboza una interpretación teológica coherente, tanto de los diferentes conceptos nahuas como del texto en su conjunto. El Nican mopohua no pretende tanto describir una verdad objetiva, cuanto confesar una verdad existencial y una experiencia de fe; por ello no debe ser analizado como documento histórico de las apariciones, sino como una interpretación teológica de las mismas dentro del nuevo horizonte de la sociedad mexicana o novohispana. El texto aboga por una Aevangelizaci
ón dialogante@, diferente de la evangelización como Aconquista espiritual@ practicada por los franciscanos. Lo mismo que en otras regiones del mundo hubo una Ahelenización@, una Aromanización@ o una Agermanización@ del cristianismo, el Nican Mopohua abre el camino para una mexicanización del cristianismo sin poner por ello en peligro la identidad cristiana.
Su principal interés es la liberación de la población autóctona del estigma de la marginalización y la conciliación de las diferentes culturas y tradiciones: la española-católica y la mexicana.
En la tercera parte encuentra el lector una nueva interpretaciión del Nican Mopohua como modelo de una teología intercultural de los siglos XVI y XVII, pero también como modelo para la tarea actual de la inculturación. También hoy es necesaria una eclesiogénesis según el método guadalupano: los pobres como proclamadores del Evangelio y la pastoral guadalupana
como fortaleza frente a la creciente propaganda anticatólica de muchas sectas de los Estados Unidos de América entre los pobres y la población indígena mexicana. Ante el rasante proceso de transformación cultural y social, en que se encuentra la sociedad mexicana, el autor le recomienda Are-mexicanización en forma de guadalupanismo@ o una vuelta al mensaje de
Guadalupe como una forma de buscar y encontrar su identidad. B El estudio de Nebel ha tenido más eco en México que en el mundo germanoparlante. La traducción castellana ha sido hecha por el Dr. Carlos Warnholtz Bustillos, Arcipreste de la Insigne y Nacional Basílica de Guadalupe. Monseñor Guillermo Schulenburg Prado, Abad de Guadalupe, ha escrito un laudatorio prólogo. Para ellos, que concedieron al autor acceso libre a los documentos originales guardados en siete llaves en la caja fuerte de la Basílica de Guadalupe, el presente estudio tiene la ventaja de bendecir la visión oficial con el Asello de calidad@ de la investigaci
ón universitaria alemana. Pero el presente estudio deja abiertas algunas cuestiones. ) Puede ser la Are-mexicanización guadalupana@ realmente la solución a los problemas que presenta la irrupción de la modernidad en México (pluralismo religioso, secularización etc.)? ) Sólo puede oponer el catolicismo mexicano a la ola de fundamentalismo protestante una piedad mariana
revestida de amor a los pobres y nacionalismo mesiánico? Pero las mayores reservas se refieren a la parte histórica. El lector crítico hubiera deseado leer algo más profundo sobre los motivos (teológicos y de mentalidad) para el auge de la piedad mariana en el mundo católico
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(no sólo mexicano) del siglo XVII, sobre todo en comparación con otros fenómenos parecidos en la América hispana, concretamente con el acontecimiento de Copacabana (Bolivia), que estructuralmente es muy parecido al acontecimiento guadalupano y sin embargo noda pie a un nacionalismo mesiánico en los Andes. También nos guastaría saber, por qué el autor deja de
lado las publicaciones de Serge Gruzinski (La colonisation de l=imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVIe-XVIIIe siècle, Paris 1988; La guerre des images de Christoph Colomb à Blade Runner, 1492-2019, Paris 1990 u. a.) que pretenden precisamente analizar el Acontexto intercultural@ del catolicismo mexicano.
Mariano Delgado
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