A mis amigos foristas, de todas las ramas del cristianismo:
Este escrito me ha parecido muy interesante,
es un análisis acerca del hecho de la división del cristianismo, "La Reforma", hecho que en este foro es bien patente, pues continúa para muchos de nosotros como una doliente herida abierta, a la vez que como una gran esperanza de que Dios sane algún día esta herida, aunque a algunos le parezca imposible,pero
"Para Dios no hay nada imposible"
Esto no significa que una de las partes deba "rendirse", y ser absorvida por la otra.
Honestamente, no creo que eso sea lo que Dios quiere.
Cuál será el "modelo" o la "forma" de la futura Iglesia cristiana "reunificada", nadie lo sabe, pero sí lo conoce el Señor de la Iglesia.
Por eso pongo aquí este escrito, para que los que lo lean, hagan sus comentarios, y
podamos así ir desacubriendo lo valioso del "otro cristianismo", o sea, que los hermanos "separados" (católicos y reformados), somos más "hermanos" que "separados", y que somos cristianos "por ser evangélicos" y "por ser católicos", y no "a pesar de ser...".
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La Reforma: ¿tragedia o liberación?
Kurt Koch
El 4 de noviembre de 1991 se celebraba en la iglesia de San Lorenzo de la ciudad de Suiza de Sankt Gallen la fiesta de la Reforma. A ella fue invitado el teólogo católico Kurt Koch. Este artículo reproduce el discurso que él pronunció en aquella ocasión ante un auditorio de cristianos de la Iglesia Reformada. No deja de ser sorprendente y a la vez esperanzador que un teólogo católico sea invitado a tomar parte en un acto en el que se festeja el acontecimiento de la Reforma protestante. Es un signo de que los tiempos han cambiado. Pero, como el autor indica, es también indicio de que, por parte de los cristianos reformados existe un interés por conocer el punto de vista católico, incluso en aspectos comprometidos de la propia realidad eclesial. ¿Podrá decirse lo mismo de los católicos? Sea lo que fuere, Kurt Koch no desperdició la ocasión que se le brindaba. Con gran valentía -San Pablo usaría aquí el término «parresía»- dijo en voz alta lo que todo cristiano consciente de la voluntad de Cristo (Jn 17,21) siente en lo secreto de su corazón. El autor hace ante todo una valoración positiva del objetivo que inicialmente pretendía la Reforma y que, al no poderse realizar y convertirse en tragedia por culpa de ambas partes, continúa siendo una tarea prioritaria, de la que depende el ser o no ser, la credibilidad de la Iglesia de Cristo en el mundo de hoy. Luego pasa revista a los bienes que ha aportado y ha de seguir aportando la Reforma al cristianismo en general y a la causa ecuménica en particular. En esto no hace sino glosar las palabras del Vaticano II: «Es necesario que los católicos reconozcan en gozo y aprecien los bienes verdaderamente cristianos, procedentes del patrimonio común, que se encuentran entre nuestros hermanos separados» (Unitatis Redintegratio, 4).
Entre los cristianos reformados existía en los primeros tiempos una euforia desbordante que se traslucía en las fiestas. Para ellos la Reforma era un acontecimiento que, al redescubrir el Evangelio de la soberanía de la gracia de Dios y de la libertad -sin mediaciones- de la fe, había suparado la concepción medieval de una Iglesia papal. Y esto servía en el pasado para garantizar su propia identidad confesional.
Hoy la situación ha cambiado. Actualmente las mismas comunidades reformadas no glorifican a la Reforma sin discusión y sin reservas. Ante todo porque la sensibilidad ecuménica, a pesar de sus marchas y contramarchas, ha hecho tomar conciencia de que, antes como ahora, la Reforma ha tenido sus luces, pero también sus sombras. En el marco de esta relativización histórica, la Reforma aparece hoy, no sólo como liberación, sino también como tragedia, cuyos efectos se hacen sentir en la historia del cristianismo europeo.
A esa sensibilidad ecuménica hay que atribuir el hecho de que en la fiesta de la Reforma haya sido invitado un teólogo católico, para que exponga su punto de vista sobre la Reforma. Este gesto no significa sólo que el ecumenismo se toma en serio, en consonancia con el principio fundamental de que las distintas confesiones cristianas comparten alegrías y sufrimientos. Este gesto va más allá. Se vislumbra la esperanza de que la Reforma se pueda percibir así con otros ojos, incluso con ojos católicos, y se pueda ver algo que, de otro modo, permanecería oculto. Pero ¿cómo ve la Reforma un teólogo católico?. Lo cierto es que éste no cumpliría su cometido si no hablase primero de la tragedia que supuso la Reforma para alegrarse luego de las bendiciones que la Reforma acarreó a la cristiandad europea.
I. La tragedia de la Reforma
Hoy consideramos la Reforma y sus consecuencias como una gran tragedia, que nos llena de tristeza y nos hace reconocer sinceramente nuestra mutua responsabilidad. Sin duda hubo culpa por ambas partes. Cierto: Roma hizo oídos sordos a las demandas de una necesaria reforma y a la apremiante apelación a un Concilio por parte de Lutero. Pero éste, por su parte, no quiso saber nada, cuando Roma -demasiado tarde- estaba dispuesta a ceder. Todo esto es tan trágico, hay tanto de humano y censurable en ello, que sólo se puede reaccionar reconociendo ecuménicamente la mutua culpa.
Este reconocimiento, que históricamente ha generado el auténtico ecumenismo, iría por un camino errado, si de ahí se quisiese deducir que lo que Lutero y los otros reformadores pedían no era necesario y beneficioso. Todo lo contrario. A juzgar por los tremendos abusos de la Iglesia de entonces, la necesidad era imperiosa. En vísperas de la Reforma, la Iglesia romana estaba aquejada de vicios tan profundos y había desfigurado hasta tal punto el Evangelio, que en su interior surgió un amplio movimiento de reforma que se mantuvo pujante tras la Reforma. Si a tiempo se hubiese llevado a cabo la tan necesaria «reforma» católica, se le hubiese quitado a la protestante toda su razón de ser. Y como este movimiento interno de reforma, que debía comenzar por la cabeza y extenderse por todo el cuerpo de la Iglesia, desde sus comienzos empalmaba con la idea de un Concilio, ha podido afirmar acertadamente Albert Brandenburg (1969) que sólo -¡y por fin!- con el Vaticano II Lutero «dio con su Concilio». Pues no hay duda de que el Vaticano II constituye el testimonio más claro de la voluntad y la capacidad de reforma de la Iglesia católica.
¿Exito o fracaso de la Reforma?
En el contexto de aquel movimiento amplio de reforma se sitúa la exigencia de profunda reforma de toda la Iglesia por parte de los reformadores. Lo que a ellos les interesaba era la «renovación» de «toda» la Iglesia y no la «formación» de una «nueva» Iglesia. La Reforma no pretendía comenzar de nuevo. Los reformadores no querían separarse de la Iglesia del peligro de mistificación que la acechaba. Por eso Lutero reaccionó enérgicamente contra sus seguidores, cuando éstos se hacían llamar luteranos, y les espetó sarcásticamente la pregunta de si era «él» quien había ido a la cruz por ellos.
Sin embargo, la historia se encargó de desmentir las verdaderas intenciones de los reformadores, ya que las cosas tomaron un rumbo muy distinto. Así, la división de la Iglesia y la formación de las Iglesias reformadas ha de considerarse un fallo de la Iglesia y un fracaso de la Reforma. No es, pues, extraño que un teólogo evangélico tan comprometido como Pannenberg haya podido afirmar:
«Lejos de los reformadores la intención de separar de la Iglesia católica unas Iglesias evangélicas particulares. Esa fue una salida de emergencia. Pero originariamente la Reforma pretendía renovar toda la Iglesia. La existencia de una Iglesia evangélica y reformada representa, pues, no el triunfo, sino el fracaso de la Reforma».
La Reforma sólo podrá considerarse un éxito, cuando se superen las divisiones heredadas mediante una Iglesia ecuménica renovada e integrada por todos los cristianos.
Como católico, ha de tener uno el valor de coincidir con Pannenberg en que la Reforma del siglo XVI quedó incompleta y seguirá incompleta «hasta que se restituya la unidad de una Iglesia auténticamente católica, renovada por el Evangelio de Jesucristo».
Hasta tal punto está en juego en el movimiento ecuménico actual el éxito de la Reforma y la culminación de la obra de los reformadores. Este planteamiento debería motivar a los protestantes a sentirse protagonistas del movimiento ecuménico. Y a este propósito, ¿no deberían decir aquello de «nostra res agitur» (aquí se trata de algo muy nuestro)?
Por supuesto que los católicos no pueden quedarse a la zaga. A ellos les toca reconocer autocrítica y públicamente la grave responsabilidad de sus antepasados en la división de la Iglesia y emprender decididamente el camino de la reconciliación.
Desvinculación del mundo
Si tomamos en serio ese juicio histórica y teológicamente ineludible sobre la Reforma y la división de la Iglesia, no cabe ya celebrar la fiesta de la Reforma con miras confesionales o anticonfesionales. Sólo así cundirá la inquietud ecuménica entre católicos y protestantes.
Esto vale también respecto a otra tragedia, íntimamente unida a la Reforma, que acecha fatalmente a las confesiones cristianas. Esta tragedia salta a la vista, si no se esquiva el diagnóstico que atribuye a la división la privatización dominante en la sociedad moderna y la desvinculación del mundo por parte de la fe cristiana. Sólo por esto, dicha división constituye la más grande catástrofe de la historia de la Iglesia occidental.
Es mérito de Pannenberg el haber insistido en el hecho de que el proceso de privatización del cristianismo, el que la Iglesia cristiana haya sido paulatinamente despojada de su importancia para la paz social y se le haya querido reducir al ámbito de la privacidad y al gusto de cada cual, es culpa del cristianismo europeo. Pues el hecho de que la cultura moderna se emancipase primero de los antagonismos de las Iglesias confesionales, que peleaban entre sí, y luego del mismo cristianismo ha de considerarse el resultado de la división de las Iglesias y de las consiguientes guerras de religión. En adelante, no podía ya concebirse históricamente la cristiandad sino en forma de distintas confesiones, que contendían encarnizadamente. A la postre, la paz confesional sólo se obtuvo a un alto precio para la fe cristiana y, a la hora de establecer una nueva base para la paz social, hubo que prescindir del cristianismo. Esa exclusión de lo religioso, como confesionalmente discutible, para la nueva fundamentación de la vida social, constituye la legitimación histórica de la neutralidad religiosa del Estado moderno.
Pannenberg ha descrito así ese hecho histórico, catastrófico para el cristianismo: «Si la secularización moderna ha asumido la forma de un alejamiento del cristianismo no es por razones extrínsecas, sino por los propios pecados de las Iglesias contra la unidad. Todo ello es, en definitiva, consecuencia de la división de la Iglesia y de las guerras de religión, que en los territorios confesionalmente mixtos no dejaron otra opción que poner de nuevo las bases de la convivencia sobre principios comunes, con independencia de los antagonismos confesionales».
Hoy resulta absolutamente necesario que, tanto las Iglesias cristianas como el movimiento ecuménico, conserven su memoria histórica. Porque es un hecho incontrovertible que el desarrollo moderno, la privatización de la fe y la desvinculación del mundo es todo responsabilidad del propio cristianismo. En frase certera de Metz: «Se trata de una privatización del cristianismo, por así decir, de "fabricación propia"». Esta es la gran tragedia.
Ser o no ser de la Iglesia cristiana
Desde esta perspectiva histórica, es evidente lo que está en juego, si la división de la Iglesia continúa, no sólo para la sociedad moderna, sino también para la credibilidad de la Iglesia y, en definitiva, para su ser o no ser. Porque la fe cristiana sólo reconoce la unidad de la Iglesia y no su división.
En el símbolo niceno-constantinopolitano se confiesa a «la Iglesia una, santa, católica y apostólica». Según esto, la división de la Iglesia debe ser diagnosticada como una enfermedad de la cristiandad.
Si Cristo es el único Señor, el único fundamento y el centro en el que convergen todos los cristianos, no podemos conformarnos con la división de la Iglesia, como quien confunde una enfermedad mortal con una «gripe» inofensiva. La división de la Iglesia es un escándalo para el mundo. Y lo es mucho más respecto a la voluntad de Cristo de «que todos sean uno» (Jn 17,21). Por esto el Vaticano II ha afirmado categóricamente que la división de la Iglesia va contra la voluntad de Cristo.
Este juicio tiene aplicación sobre todo a la misión de la Iglesia en el mundo. Dios la ha destinado para que en medio de un mundo desgarrado por los antagonismos, las divisiones y los intereses encontrados, sea signo e instrumento de unidad para la humanidad. ¿Cómo van a ser signo de unidad las Iglesias cristianas, si ofrecen al mundo el penoso espectáculo de sus propias divisiones? ¿No desmienten así con los hechos su propia confesión de fe en la iglesia una, santa católica y apostólica?
Es convicción común del Consejo Mundial de las Iglesias y del Vaticano II que en la división de la Iglesia está hoy en juego la credibilidad, el ser o no ser de la misión de la Iglesia en el mundo. La Reforma y la consiguiente división de la Iglesia han de ser, pues, consideradas la catástrofe de mayor alcance de la historia de la cristiandad europea.
Y desde el punto de vista teológico, el diagnóstico ha de ser más radical todavía: constituyen un pecado estructural, una herejía institucionalizada, que afecta a las mismas estructuras eclesiásticas confesionales.
II. Bendiciones de la Reforma
Existe hoy en todas las confesiones la tendencia a trivializar el escándalo que damos los cristianos. Pero no se puede mitigar en absoluto la dureza del juicio teológico sobre el mismo. Y este diagnóstico se refiere sólo a una parte del problema planteado por la Reforma. El diagnóstico total afirma además que, según la promesa del NT y de acuerdo con la fe de la primitiva comunidad cristiana, la unidad de la Iglesia constituye junto con la apostolicidad y la catolicidad un factor constitutivo esencial de la Iglesia de Cristo. Esta «pretendida» unidad de la Iglesia cristiana consiste en el núcleo central de la fe común en el Señor Jesucristo, centro de la Iglesia, en la que participamos mediante el bautismo y la eucaristía. Y de ella fluye espontáneamente un juicio: la rotura de la unidad y la consiguiente división no ha llegado hasta la raíz. Porque, en realidad, es mucho más lo que nos une que lo que nos separa. En este contexto, la Reforma ha redescubierto y ha dado un aire nuevo a las convicciones fundamentales de la Iglesia cristiana. Por esto, precisamente desde el punto de vista católico, es justo y digno que hablemos también de la bendición que representa la Reforma para la fe cristiana.
Justificación por la fe sin mediación
La mayor bendición consiste, sin duda, en haber revitalizado la convicción en la justificación del hombre por Dios en Jesucristo. Este principio fundamental de la Reforma es la «perla preciosa», perdida a lo largo de la historia de la Iglesia, que la Reforma ha reencontrado y a la que ha devuelto todo su brillo. Todo se resume en afirmar que en la justificación el «mérito» religioso del hombre no cuenta; lo que cuenta es la «gracia» de Dios. Con todo derecho ha calificado la Reforma esta convicción fundamental de «articulus stantis et cadentis Ecclesiae», o sea como una afirmación de la fe de la que depende el que la Iglesia esté en pie o se hunda. Esto constituye una provocación formidable lanzada a toda la Iglesia. Pues implica ni más ni menos que esto: es la Iglesia la que existe por el Evangelio y no el Evangelio por la Iglesia. La gran bendición de la Reforma consiste, pues, en haber calado hondo en la inmediatez de la relación de fe de cada cristiano con Dios en Jesucristo. Los cristianos reformados están hoy particularmente llamados a brindarnos de nuevo esta bendición. Y traicionarían su propia herencia si, por un ecumenismo mal entendido, la atenuasen.
Lo que sí puede esperar un católico de los cristianos reformados es que perfilen bien esa convicción fundamental y así «madure» en la Iglesia católica el reconocimiento de que todas sus mediaciones -ministerios, sacramento y derecho- por indispensables que sean, han de ser penetradas por el fermento de la inmediatez de la fe, que le libere de los abusos derivados del clericalismo, el juridicismo, el sacramentalismo y el institucionalismo.
Esta verdad de fe, perfilada de nuevo por la Reforma, ha de ser revitalizada también en la Iglesia católica mediante una praxis eclesiástica coherente que le dé credibilidad. El Cardenal Willebrands aceptó de un modo ejemplar la provocación lanzada por la Reforma, cuando en su intervención en la V Asamblea General de la Federación Mundial Luterana, celebrada en Evián en 1970, respecto al testimonio de fe de Lutero expresaba el deseo de que «él sea nuestro común maestro, que nos enseñe que Dios ha de seguir siendo siempre el Señor y que nuestra respuesta humana ha de seguir siendo nuestra confianza absoluta en Dios y nuestra adoración».
Libertad del cristiano
La cuestión insoslayable de la relación entre justificación e Iglesia no ha sido resuelta por ningún reformador -y menos por Lutero- «en contra» de la Iglesia. Para ellos la tensión entre la Iglesia y la libertad del cristiano es constitutiva del ser cristiano. Esto equivale a decir que se es cristiano en la Iglesia, pero nunca por razón de la Iglesia y condicionado por ella. De aquí se sigue que el cristiano no puede delegar en la Iglesia su fe personal y su conciencia. A nadie se le ahorra el riesgo de creer.
Este reconocimiento de la libertad evangélica y de la consiguiente libertad de conciencia constituye la segunda bendición que nos aporta la Reforma y que deriva de la primera. No es ninguna casualidad que, en su escrito «Sobre la libertad del cristianismo», Lutero haya traducido «justificación» por «libertad». Es justamente el respeto por la libertad del cristiano lo que hace a la Iglesia auténticamente cristiana. También en la concepción católica le corresponde a la «justificación» una función constitutiva de juicio. Lo cual equivale a decir que este artículo de fe ha de servir para que la Iglesia católica esté firme o se hunda, no sólo en su ser, sino también en la credibilidad de su misión en el mundo actual.[b/]
Pues, actualmente y en el futuro, para transmitir la fe, resulta más importante el testimonio de fe de muchos cristianos que el puro funcionamiento de la institución eclesiástica. Aunque el cristiano sólo saldrá airoso en el mundo de hoy si cuenta con el apoyo de una comunidad viva, se entiende que esto implica algo más que la mera confianza en la institución eclesiástica.
La bendición de la Reforma entraña, pues, una enorme provocación para la Iglesia católico-romana. Porque se trata nada más y nada menos que de hacer fermentar sus instituciones, estructuras y ministerios con la levadura de la libertad cristiana basada en el Evangelio. La Iglesia ha captado perfectamente esta lección en el Vaticano II.
Y por esto cabe esperar que esa libertad evangélica se abra hoy camino públicamente y, con una praxis adecuada, dé prueba fehaciente de que es la Iglesia la que existe por el Evangelio y no el Evangelio por la Iglesia. Sólo así se podrá relegar de una vez a los libros de historia de la Iglesia el reproche de los reformadores, en otro tiempo justificado, de que la Iglesia católica se interpone entre Cristo y el creyente, o sea, que se pone en el lugar de Cristo.
Separación entre religión y política
Gracias a la inmediatez de la relación Dios-creyente como base de la libertad humana, se ha considerado a la Reforma como el origen y el punto de arranque de la modernidad europea. Es cierto que el teólogo protestante Ernst Troelstch se opuso a esa afirmación con la tesis siguiente: «No existe vía directa entre la cultura eclesiástica del protestantismo y la cultura moderna, liberada de la Iglesia». Más bien es con «la lucha por la libertad de fines del siglo XVII y del siglo XVIII que fundamentalmente concluye» la edad media. Pero esto no quita que algunos aspectos ideales arranquen de la Reforma. Se trata especialmente de las ideas de libertad que ya Cromwell y Milton presentaron como el hilo conductor de la Reforma y de la modernidad.
De esta relación entre Reforma y modernidad europea brota la tercera bendición que ha supuesto la Reforma para la cristiandad europea. En el fondo se centra en el hecho de que la justificación no es sólo un tema teológico de alcance eclesial, sino que posee además una gran importancia para la convivencia política y social. Esa importancia se basa en el «primer mandamiento», que presenta un doble aspecto. Se trata, ante todo, de honrar a Dios como único Señor de la creación y como Salvador. Pero de ahí, por lógica interna, se pasa a lo segundo: el imperativo fundamental para toda praxis social de evitar y repudiar todo tipo de divinización de cualesquiera creaturas humanas, llámense autoridades, normas o tradiciones. Pues la confesión de Dios como único Señor de la historia implica la afirmación radical y crítica de que Dios es único y de que todos los hombres no son sino hombres. Por esto cualquier tipo de epifanía divina en un hombre, sea cual fuere, se opone al imperativo fundamental del primer mandamiento.
En este imperativo fundamental se basa la protesta de la Reforma contra toda clericalización o sacralización de la política y el derecho, la economía y la ciencia, que, en última instancia, sólo se entiende en el trasfondo de la estrecha vinculación medieval entre la Iglesia papal y la política, entre el «trono y el altar». Este rechazo a mezclar política y religión encontró su expresión más clara en la doctrina luterana de «los dos Reinos», que intima a las autoridades políticas a no presentarse como epifanía divina en el desempeño de su cometido propio. Así se fue esbozando aquella relativización de la política y del Estado que de hecho no se ha realizado nunca del todo en la historia del protestantismo, ni siquiera en el helvético, y que el teólogo evangélico Eberhard Jüngel ha expresado acertadamente: «Para el cristiano el Estado pertenece, sin duda, al ordenamiento divino del mundo. Pero en ningún caso es una especie de Iglesia. La comunidad política y sus gobernantes tienen su propia dignidad, que no hay que tomar nunca a broma. El Estado tiene su propia honra y sus representantes han de participar de ella. Pero ni la veneración religiosa ni las exigencias cúlticas tienen nada que ver con las comunidades políticas. En el Estado no hay que adorar a nadie».
Ha existido también y existe todavía en el protestantismo un desconocimiento fatal de la auténtica verdad de la «doctrina de los dos Reinos» y de su rechazo a mezclar política y religión. Nos referimos a la tendencia opuesta que, en nombre del carácter autónomo e independiente del mundo, deja sin base las exigencias del Evangelio respecto a la vida pública y política. Frente a este error de perspectiva, casi crónico, del protestantismo contemporáneo, ha levantado la voz el teólogo evangélico Wolfgang Huber insistiendo en que, en la concepción cristiana, resulta del todo imposible excluir la realidad política de la promesa y de la exigencia del Evangelio. Más bien la fe cristiana hace posible la libertad para la existencia secular del cristianismo en el mundo actual. Para esto se impone redescubrir y dar un impulso nuevo a la dimensión política de la fe cristiana. Pero además hay que comprometerse en la lucha de los cristianos y de las Iglesias contra todo «oculto o manifiesto ocaso de los dioses en la vida social» actual.
Los dos aspectos de esta tarea tan necesaria están anclados en el reconocimiento de Dios como único Señor de la historia por parte de los primeros cristianos. Haber revitalizado este reconocimiento fundamental la más grande bendición de la Reforma para la cristiandad y para Europa.
Perspectivas de futuro
Seguir impartiendo esta triple bendición es hoy un cometido que deben asumir los cristianos reformados. Esta bendición no neutralizará la tragedia que supuso la Reforma, mientras no alcance su objetivo propio: la restauración y renovación de la única Iglesia de Jesucristo. Por esto hay que enfocar el éxito de la Reforma en la línea de la unidad de los cristianos y de las Iglesias.
El ecumenismo necesita hoy ser alentado con la esperanza de que el proceso ecuménico y la realización de la Reforma alcanzará su objetivo. Porque hay que tomar una decisión muy seria.
Lo expresó bien el Obispo de Basilea en el Simposio ecuménico de Passau (1990), cuando, refiriéndose a la caída del muro de Berlín, formuló su ferviente voto para que, en un tiempo en que las fronteras entre los Estados se borran, se desplomen de una vez los muros entre las confesiones cristianas, que nunca deberían haber existido. El que, a pesar de todo, quiera mantener todavía la división de las Iglesias «comete un pecado contra el Espíritu Santo y un agravio a Europa».
Este diagnóstico riguroso da paso a una terapia para el futuro. Si las Iglesias quieren recuperar el significado político perdido a raíz de las guerras de religión y convertirse así de nuevo en signo e instrumento de paz y reconciliación en el mundo, no les queda más salida que encontrar una nueva forma de cristianismo unido ecuménicamente, que constituya la prueba evidente de que han superado su vergonzosa división. Sólo una cristiandad unida puede presentarse como ejemplo de una convivencia en paz, justicia, unidad, tolerancia, para toda la humanidad.
Los cristianos y las Iglesias están en deuda: le deben al mundo -y mucho más a sí mismos- este testimonio de fe. Y por esto la tragedia de la Reforma le da siempre la partida a la bendición de la Reforma. Esta situación cambiará cuando la Reforma, venciendo a todos los obstáculos, alcance su auténtico objetivo. Entonces por fin aparecerá la Reforma como liberación evangélica de la cristiandad y de la humanidad. Pero queda mucho por hacer. Si se malogra el «kairós» (la coyuntura) que nos ofrece una celebración de la Reforma, ésta se convertirá en una mirada retrospectiva histórica, en el mejor de los casos, esclarecedora. Aprovechar la coyuntura entraña una mirada, llena de pena, a la situación presente de una cristiandad dividida y una mirada más amplia y pletórica de esperanza en un futuro optimista para el ecumenismo cristiano.
«Selecciones de Teología», Barcelona, 126(abril-junio 1993)117-125
Kurt Koch
Este escrito me ha parecido muy interesante,
es un análisis acerca del hecho de la división del cristianismo, "La Reforma", hecho que en este foro es bien patente, pues continúa para muchos de nosotros como una doliente herida abierta, a la vez que como una gran esperanza de que Dios sane algún día esta herida, aunque a algunos le parezca imposible,pero
"Para Dios no hay nada imposible"
Esto no significa que una de las partes deba "rendirse", y ser absorvida por la otra.
Honestamente, no creo que eso sea lo que Dios quiere.
Cuál será el "modelo" o la "forma" de la futura Iglesia cristiana "reunificada", nadie lo sabe, pero sí lo conoce el Señor de la Iglesia.
Por eso pongo aquí este escrito, para que los que lo lean, hagan sus comentarios, y
podamos así ir desacubriendo lo valioso del "otro cristianismo", o sea, que los hermanos "separados" (católicos y reformados), somos más "hermanos" que "separados", y que somos cristianos "por ser evangélicos" y "por ser católicos", y no "a pesar de ser...".
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La Reforma: ¿tragedia o liberación?
Kurt Koch
El 4 de noviembre de 1991 se celebraba en la iglesia de San Lorenzo de la ciudad de Suiza de Sankt Gallen la fiesta de la Reforma. A ella fue invitado el teólogo católico Kurt Koch. Este artículo reproduce el discurso que él pronunció en aquella ocasión ante un auditorio de cristianos de la Iglesia Reformada. No deja de ser sorprendente y a la vez esperanzador que un teólogo católico sea invitado a tomar parte en un acto en el que se festeja el acontecimiento de la Reforma protestante. Es un signo de que los tiempos han cambiado. Pero, como el autor indica, es también indicio de que, por parte de los cristianos reformados existe un interés por conocer el punto de vista católico, incluso en aspectos comprometidos de la propia realidad eclesial. ¿Podrá decirse lo mismo de los católicos? Sea lo que fuere, Kurt Koch no desperdició la ocasión que se le brindaba. Con gran valentía -San Pablo usaría aquí el término «parresía»- dijo en voz alta lo que todo cristiano consciente de la voluntad de Cristo (Jn 17,21) siente en lo secreto de su corazón. El autor hace ante todo una valoración positiva del objetivo que inicialmente pretendía la Reforma y que, al no poderse realizar y convertirse en tragedia por culpa de ambas partes, continúa siendo una tarea prioritaria, de la que depende el ser o no ser, la credibilidad de la Iglesia de Cristo en el mundo de hoy. Luego pasa revista a los bienes que ha aportado y ha de seguir aportando la Reforma al cristianismo en general y a la causa ecuménica en particular. En esto no hace sino glosar las palabras del Vaticano II: «Es necesario que los católicos reconozcan en gozo y aprecien los bienes verdaderamente cristianos, procedentes del patrimonio común, que se encuentran entre nuestros hermanos separados» (Unitatis Redintegratio, 4).
Entre los cristianos reformados existía en los primeros tiempos una euforia desbordante que se traslucía en las fiestas. Para ellos la Reforma era un acontecimiento que, al redescubrir el Evangelio de la soberanía de la gracia de Dios y de la libertad -sin mediaciones- de la fe, había suparado la concepción medieval de una Iglesia papal. Y esto servía en el pasado para garantizar su propia identidad confesional.
Hoy la situación ha cambiado. Actualmente las mismas comunidades reformadas no glorifican a la Reforma sin discusión y sin reservas. Ante todo porque la sensibilidad ecuménica, a pesar de sus marchas y contramarchas, ha hecho tomar conciencia de que, antes como ahora, la Reforma ha tenido sus luces, pero también sus sombras. En el marco de esta relativización histórica, la Reforma aparece hoy, no sólo como liberación, sino también como tragedia, cuyos efectos se hacen sentir en la historia del cristianismo europeo.
A esa sensibilidad ecuménica hay que atribuir el hecho de que en la fiesta de la Reforma haya sido invitado un teólogo católico, para que exponga su punto de vista sobre la Reforma. Este gesto no significa sólo que el ecumenismo se toma en serio, en consonancia con el principio fundamental de que las distintas confesiones cristianas comparten alegrías y sufrimientos. Este gesto va más allá. Se vislumbra la esperanza de que la Reforma se pueda percibir así con otros ojos, incluso con ojos católicos, y se pueda ver algo que, de otro modo, permanecería oculto. Pero ¿cómo ve la Reforma un teólogo católico?. Lo cierto es que éste no cumpliría su cometido si no hablase primero de la tragedia que supuso la Reforma para alegrarse luego de las bendiciones que la Reforma acarreó a la cristiandad europea.
I. La tragedia de la Reforma
Hoy consideramos la Reforma y sus consecuencias como una gran tragedia, que nos llena de tristeza y nos hace reconocer sinceramente nuestra mutua responsabilidad. Sin duda hubo culpa por ambas partes. Cierto: Roma hizo oídos sordos a las demandas de una necesaria reforma y a la apremiante apelación a un Concilio por parte de Lutero. Pero éste, por su parte, no quiso saber nada, cuando Roma -demasiado tarde- estaba dispuesta a ceder. Todo esto es tan trágico, hay tanto de humano y censurable en ello, que sólo se puede reaccionar reconociendo ecuménicamente la mutua culpa.
Este reconocimiento, que históricamente ha generado el auténtico ecumenismo, iría por un camino errado, si de ahí se quisiese deducir que lo que Lutero y los otros reformadores pedían no era necesario y beneficioso. Todo lo contrario. A juzgar por los tremendos abusos de la Iglesia de entonces, la necesidad era imperiosa. En vísperas de la Reforma, la Iglesia romana estaba aquejada de vicios tan profundos y había desfigurado hasta tal punto el Evangelio, que en su interior surgió un amplio movimiento de reforma que se mantuvo pujante tras la Reforma. Si a tiempo se hubiese llevado a cabo la tan necesaria «reforma» católica, se le hubiese quitado a la protestante toda su razón de ser. Y como este movimiento interno de reforma, que debía comenzar por la cabeza y extenderse por todo el cuerpo de la Iglesia, desde sus comienzos empalmaba con la idea de un Concilio, ha podido afirmar acertadamente Albert Brandenburg (1969) que sólo -¡y por fin!- con el Vaticano II Lutero «dio con su Concilio». Pues no hay duda de que el Vaticano II constituye el testimonio más claro de la voluntad y la capacidad de reforma de la Iglesia católica.
¿Exito o fracaso de la Reforma?
En el contexto de aquel movimiento amplio de reforma se sitúa la exigencia de profunda reforma de toda la Iglesia por parte de los reformadores. Lo que a ellos les interesaba era la «renovación» de «toda» la Iglesia y no la «formación» de una «nueva» Iglesia. La Reforma no pretendía comenzar de nuevo. Los reformadores no querían separarse de la Iglesia del peligro de mistificación que la acechaba. Por eso Lutero reaccionó enérgicamente contra sus seguidores, cuando éstos se hacían llamar luteranos, y les espetó sarcásticamente la pregunta de si era «él» quien había ido a la cruz por ellos.
Sin embargo, la historia se encargó de desmentir las verdaderas intenciones de los reformadores, ya que las cosas tomaron un rumbo muy distinto. Así, la división de la Iglesia y la formación de las Iglesias reformadas ha de considerarse un fallo de la Iglesia y un fracaso de la Reforma. No es, pues, extraño que un teólogo evangélico tan comprometido como Pannenberg haya podido afirmar:
«Lejos de los reformadores la intención de separar de la Iglesia católica unas Iglesias evangélicas particulares. Esa fue una salida de emergencia. Pero originariamente la Reforma pretendía renovar toda la Iglesia. La existencia de una Iglesia evangélica y reformada representa, pues, no el triunfo, sino el fracaso de la Reforma».
La Reforma sólo podrá considerarse un éxito, cuando se superen las divisiones heredadas mediante una Iglesia ecuménica renovada e integrada por todos los cristianos.
Como católico, ha de tener uno el valor de coincidir con Pannenberg en que la Reforma del siglo XVI quedó incompleta y seguirá incompleta «hasta que se restituya la unidad de una Iglesia auténticamente católica, renovada por el Evangelio de Jesucristo».
Hasta tal punto está en juego en el movimiento ecuménico actual el éxito de la Reforma y la culminación de la obra de los reformadores. Este planteamiento debería motivar a los protestantes a sentirse protagonistas del movimiento ecuménico. Y a este propósito, ¿no deberían decir aquello de «nostra res agitur» (aquí se trata de algo muy nuestro)?
Por supuesto que los católicos no pueden quedarse a la zaga. A ellos les toca reconocer autocrítica y públicamente la grave responsabilidad de sus antepasados en la división de la Iglesia y emprender decididamente el camino de la reconciliación.
Desvinculación del mundo
Si tomamos en serio ese juicio histórica y teológicamente ineludible sobre la Reforma y la división de la Iglesia, no cabe ya celebrar la fiesta de la Reforma con miras confesionales o anticonfesionales. Sólo así cundirá la inquietud ecuménica entre católicos y protestantes.
Esto vale también respecto a otra tragedia, íntimamente unida a la Reforma, que acecha fatalmente a las confesiones cristianas. Esta tragedia salta a la vista, si no se esquiva el diagnóstico que atribuye a la división la privatización dominante en la sociedad moderna y la desvinculación del mundo por parte de la fe cristiana. Sólo por esto, dicha división constituye la más grande catástrofe de la historia de la Iglesia occidental.
Es mérito de Pannenberg el haber insistido en el hecho de que el proceso de privatización del cristianismo, el que la Iglesia cristiana haya sido paulatinamente despojada de su importancia para la paz social y se le haya querido reducir al ámbito de la privacidad y al gusto de cada cual, es culpa del cristianismo europeo. Pues el hecho de que la cultura moderna se emancipase primero de los antagonismos de las Iglesias confesionales, que peleaban entre sí, y luego del mismo cristianismo ha de considerarse el resultado de la división de las Iglesias y de las consiguientes guerras de religión. En adelante, no podía ya concebirse históricamente la cristiandad sino en forma de distintas confesiones, que contendían encarnizadamente. A la postre, la paz confesional sólo se obtuvo a un alto precio para la fe cristiana y, a la hora de establecer una nueva base para la paz social, hubo que prescindir del cristianismo. Esa exclusión de lo religioso, como confesionalmente discutible, para la nueva fundamentación de la vida social, constituye la legitimación histórica de la neutralidad religiosa del Estado moderno.
Pannenberg ha descrito así ese hecho histórico, catastrófico para el cristianismo: «Si la secularización moderna ha asumido la forma de un alejamiento del cristianismo no es por razones extrínsecas, sino por los propios pecados de las Iglesias contra la unidad. Todo ello es, en definitiva, consecuencia de la división de la Iglesia y de las guerras de religión, que en los territorios confesionalmente mixtos no dejaron otra opción que poner de nuevo las bases de la convivencia sobre principios comunes, con independencia de los antagonismos confesionales».
Hoy resulta absolutamente necesario que, tanto las Iglesias cristianas como el movimiento ecuménico, conserven su memoria histórica. Porque es un hecho incontrovertible que el desarrollo moderno, la privatización de la fe y la desvinculación del mundo es todo responsabilidad del propio cristianismo. En frase certera de Metz: «Se trata de una privatización del cristianismo, por así decir, de "fabricación propia"». Esta es la gran tragedia.
Ser o no ser de la Iglesia cristiana
Desde esta perspectiva histórica, es evidente lo que está en juego, si la división de la Iglesia continúa, no sólo para la sociedad moderna, sino también para la credibilidad de la Iglesia y, en definitiva, para su ser o no ser. Porque la fe cristiana sólo reconoce la unidad de la Iglesia y no su división.
En el símbolo niceno-constantinopolitano se confiesa a «la Iglesia una, santa, católica y apostólica». Según esto, la división de la Iglesia debe ser diagnosticada como una enfermedad de la cristiandad.
Si Cristo es el único Señor, el único fundamento y el centro en el que convergen todos los cristianos, no podemos conformarnos con la división de la Iglesia, como quien confunde una enfermedad mortal con una «gripe» inofensiva. La división de la Iglesia es un escándalo para el mundo. Y lo es mucho más respecto a la voluntad de Cristo de «que todos sean uno» (Jn 17,21). Por esto el Vaticano II ha afirmado categóricamente que la división de la Iglesia va contra la voluntad de Cristo.
Este juicio tiene aplicación sobre todo a la misión de la Iglesia en el mundo. Dios la ha destinado para que en medio de un mundo desgarrado por los antagonismos, las divisiones y los intereses encontrados, sea signo e instrumento de unidad para la humanidad. ¿Cómo van a ser signo de unidad las Iglesias cristianas, si ofrecen al mundo el penoso espectáculo de sus propias divisiones? ¿No desmienten así con los hechos su propia confesión de fe en la iglesia una, santa católica y apostólica?
Es convicción común del Consejo Mundial de las Iglesias y del Vaticano II que en la división de la Iglesia está hoy en juego la credibilidad, el ser o no ser de la misión de la Iglesia en el mundo. La Reforma y la consiguiente división de la Iglesia han de ser, pues, consideradas la catástrofe de mayor alcance de la historia de la cristiandad europea.
Y desde el punto de vista teológico, el diagnóstico ha de ser más radical todavía: constituyen un pecado estructural, una herejía institucionalizada, que afecta a las mismas estructuras eclesiásticas confesionales.
II. Bendiciones de la Reforma
Existe hoy en todas las confesiones la tendencia a trivializar el escándalo que damos los cristianos. Pero no se puede mitigar en absoluto la dureza del juicio teológico sobre el mismo. Y este diagnóstico se refiere sólo a una parte del problema planteado por la Reforma. El diagnóstico total afirma además que, según la promesa del NT y de acuerdo con la fe de la primitiva comunidad cristiana, la unidad de la Iglesia constituye junto con la apostolicidad y la catolicidad un factor constitutivo esencial de la Iglesia de Cristo. Esta «pretendida» unidad de la Iglesia cristiana consiste en el núcleo central de la fe común en el Señor Jesucristo, centro de la Iglesia, en la que participamos mediante el bautismo y la eucaristía. Y de ella fluye espontáneamente un juicio: la rotura de la unidad y la consiguiente división no ha llegado hasta la raíz. Porque, en realidad, es mucho más lo que nos une que lo que nos separa. En este contexto, la Reforma ha redescubierto y ha dado un aire nuevo a las convicciones fundamentales de la Iglesia cristiana. Por esto, precisamente desde el punto de vista católico, es justo y digno que hablemos también de la bendición que representa la Reforma para la fe cristiana.
Justificación por la fe sin mediación
La mayor bendición consiste, sin duda, en haber revitalizado la convicción en la justificación del hombre por Dios en Jesucristo. Este principio fundamental de la Reforma es la «perla preciosa», perdida a lo largo de la historia de la Iglesia, que la Reforma ha reencontrado y a la que ha devuelto todo su brillo. Todo se resume en afirmar que en la justificación el «mérito» religioso del hombre no cuenta; lo que cuenta es la «gracia» de Dios. Con todo derecho ha calificado la Reforma esta convicción fundamental de «articulus stantis et cadentis Ecclesiae», o sea como una afirmación de la fe de la que depende el que la Iglesia esté en pie o se hunda. Esto constituye una provocación formidable lanzada a toda la Iglesia. Pues implica ni más ni menos que esto: es la Iglesia la que existe por el Evangelio y no el Evangelio por la Iglesia. La gran bendición de la Reforma consiste, pues, en haber calado hondo en la inmediatez de la relación de fe de cada cristiano con Dios en Jesucristo. Los cristianos reformados están hoy particularmente llamados a brindarnos de nuevo esta bendición. Y traicionarían su propia herencia si, por un ecumenismo mal entendido, la atenuasen.
Lo que sí puede esperar un católico de los cristianos reformados es que perfilen bien esa convicción fundamental y así «madure» en la Iglesia católica el reconocimiento de que todas sus mediaciones -ministerios, sacramento y derecho- por indispensables que sean, han de ser penetradas por el fermento de la inmediatez de la fe, que le libere de los abusos derivados del clericalismo, el juridicismo, el sacramentalismo y el institucionalismo.
Esta verdad de fe, perfilada de nuevo por la Reforma, ha de ser revitalizada también en la Iglesia católica mediante una praxis eclesiástica coherente que le dé credibilidad. El Cardenal Willebrands aceptó de un modo ejemplar la provocación lanzada por la Reforma, cuando en su intervención en la V Asamblea General de la Federación Mundial Luterana, celebrada en Evián en 1970, respecto al testimonio de fe de Lutero expresaba el deseo de que «él sea nuestro común maestro, que nos enseñe que Dios ha de seguir siendo siempre el Señor y que nuestra respuesta humana ha de seguir siendo nuestra confianza absoluta en Dios y nuestra adoración».
Libertad del cristiano
La cuestión insoslayable de la relación entre justificación e Iglesia no ha sido resuelta por ningún reformador -y menos por Lutero- «en contra» de la Iglesia. Para ellos la tensión entre la Iglesia y la libertad del cristiano es constitutiva del ser cristiano. Esto equivale a decir que se es cristiano en la Iglesia, pero nunca por razón de la Iglesia y condicionado por ella. De aquí se sigue que el cristiano no puede delegar en la Iglesia su fe personal y su conciencia. A nadie se le ahorra el riesgo de creer.
Este reconocimiento de la libertad evangélica y de la consiguiente libertad de conciencia constituye la segunda bendición que nos aporta la Reforma y que deriva de la primera. No es ninguna casualidad que, en su escrito «Sobre la libertad del cristianismo», Lutero haya traducido «justificación» por «libertad». Es justamente el respeto por la libertad del cristiano lo que hace a la Iglesia auténticamente cristiana. También en la concepción católica le corresponde a la «justificación» una función constitutiva de juicio. Lo cual equivale a decir que este artículo de fe ha de servir para que la Iglesia católica esté firme o se hunda, no sólo en su ser, sino también en la credibilidad de su misión en el mundo actual.[b/]
Pues, actualmente y en el futuro, para transmitir la fe, resulta más importante el testimonio de fe de muchos cristianos que el puro funcionamiento de la institución eclesiástica. Aunque el cristiano sólo saldrá airoso en el mundo de hoy si cuenta con el apoyo de una comunidad viva, se entiende que esto implica algo más que la mera confianza en la institución eclesiástica.
La bendición de la Reforma entraña, pues, una enorme provocación para la Iglesia católico-romana. Porque se trata nada más y nada menos que de hacer fermentar sus instituciones, estructuras y ministerios con la levadura de la libertad cristiana basada en el Evangelio. La Iglesia ha captado perfectamente esta lección en el Vaticano II.
Y por esto cabe esperar que esa libertad evangélica se abra hoy camino públicamente y, con una praxis adecuada, dé prueba fehaciente de que es la Iglesia la que existe por el Evangelio y no el Evangelio por la Iglesia. Sólo así se podrá relegar de una vez a los libros de historia de la Iglesia el reproche de los reformadores, en otro tiempo justificado, de que la Iglesia católica se interpone entre Cristo y el creyente, o sea, que se pone en el lugar de Cristo.
Separación entre religión y política
Gracias a la inmediatez de la relación Dios-creyente como base de la libertad humana, se ha considerado a la Reforma como el origen y el punto de arranque de la modernidad europea. Es cierto que el teólogo protestante Ernst Troelstch se opuso a esa afirmación con la tesis siguiente: «No existe vía directa entre la cultura eclesiástica del protestantismo y la cultura moderna, liberada de la Iglesia». Más bien es con «la lucha por la libertad de fines del siglo XVII y del siglo XVIII que fundamentalmente concluye» la edad media. Pero esto no quita que algunos aspectos ideales arranquen de la Reforma. Se trata especialmente de las ideas de libertad que ya Cromwell y Milton presentaron como el hilo conductor de la Reforma y de la modernidad.
De esta relación entre Reforma y modernidad europea brota la tercera bendición que ha supuesto la Reforma para la cristiandad europea. En el fondo se centra en el hecho de que la justificación no es sólo un tema teológico de alcance eclesial, sino que posee además una gran importancia para la convivencia política y social. Esa importancia se basa en el «primer mandamiento», que presenta un doble aspecto. Se trata, ante todo, de honrar a Dios como único Señor de la creación y como Salvador. Pero de ahí, por lógica interna, se pasa a lo segundo: el imperativo fundamental para toda praxis social de evitar y repudiar todo tipo de divinización de cualesquiera creaturas humanas, llámense autoridades, normas o tradiciones. Pues la confesión de Dios como único Señor de la historia implica la afirmación radical y crítica de que Dios es único y de que todos los hombres no son sino hombres. Por esto cualquier tipo de epifanía divina en un hombre, sea cual fuere, se opone al imperativo fundamental del primer mandamiento.
En este imperativo fundamental se basa la protesta de la Reforma contra toda clericalización o sacralización de la política y el derecho, la economía y la ciencia, que, en última instancia, sólo se entiende en el trasfondo de la estrecha vinculación medieval entre la Iglesia papal y la política, entre el «trono y el altar». Este rechazo a mezclar política y religión encontró su expresión más clara en la doctrina luterana de «los dos Reinos», que intima a las autoridades políticas a no presentarse como epifanía divina en el desempeño de su cometido propio. Así se fue esbozando aquella relativización de la política y del Estado que de hecho no se ha realizado nunca del todo en la historia del protestantismo, ni siquiera en el helvético, y que el teólogo evangélico Eberhard Jüngel ha expresado acertadamente: «Para el cristiano el Estado pertenece, sin duda, al ordenamiento divino del mundo. Pero en ningún caso es una especie de Iglesia. La comunidad política y sus gobernantes tienen su propia dignidad, que no hay que tomar nunca a broma. El Estado tiene su propia honra y sus representantes han de participar de ella. Pero ni la veneración religiosa ni las exigencias cúlticas tienen nada que ver con las comunidades políticas. En el Estado no hay que adorar a nadie».
Ha existido también y existe todavía en el protestantismo un desconocimiento fatal de la auténtica verdad de la «doctrina de los dos Reinos» y de su rechazo a mezclar política y religión. Nos referimos a la tendencia opuesta que, en nombre del carácter autónomo e independiente del mundo, deja sin base las exigencias del Evangelio respecto a la vida pública y política. Frente a este error de perspectiva, casi crónico, del protestantismo contemporáneo, ha levantado la voz el teólogo evangélico Wolfgang Huber insistiendo en que, en la concepción cristiana, resulta del todo imposible excluir la realidad política de la promesa y de la exigencia del Evangelio. Más bien la fe cristiana hace posible la libertad para la existencia secular del cristianismo en el mundo actual. Para esto se impone redescubrir y dar un impulso nuevo a la dimensión política de la fe cristiana. Pero además hay que comprometerse en la lucha de los cristianos y de las Iglesias contra todo «oculto o manifiesto ocaso de los dioses en la vida social» actual.
Los dos aspectos de esta tarea tan necesaria están anclados en el reconocimiento de Dios como único Señor de la historia por parte de los primeros cristianos. Haber revitalizado este reconocimiento fundamental la más grande bendición de la Reforma para la cristiandad y para Europa.
Perspectivas de futuro
Seguir impartiendo esta triple bendición es hoy un cometido que deben asumir los cristianos reformados. Esta bendición no neutralizará la tragedia que supuso la Reforma, mientras no alcance su objetivo propio: la restauración y renovación de la única Iglesia de Jesucristo. Por esto hay que enfocar el éxito de la Reforma en la línea de la unidad de los cristianos y de las Iglesias.
El ecumenismo necesita hoy ser alentado con la esperanza de que el proceso ecuménico y la realización de la Reforma alcanzará su objetivo. Porque hay que tomar una decisión muy seria.
Lo expresó bien el Obispo de Basilea en el Simposio ecuménico de Passau (1990), cuando, refiriéndose a la caída del muro de Berlín, formuló su ferviente voto para que, en un tiempo en que las fronteras entre los Estados se borran, se desplomen de una vez los muros entre las confesiones cristianas, que nunca deberían haber existido. El que, a pesar de todo, quiera mantener todavía la división de las Iglesias «comete un pecado contra el Espíritu Santo y un agravio a Europa».
Este diagnóstico riguroso da paso a una terapia para el futuro. Si las Iglesias quieren recuperar el significado político perdido a raíz de las guerras de religión y convertirse así de nuevo en signo e instrumento de paz y reconciliación en el mundo, no les queda más salida que encontrar una nueva forma de cristianismo unido ecuménicamente, que constituya la prueba evidente de que han superado su vergonzosa división. Sólo una cristiandad unida puede presentarse como ejemplo de una convivencia en paz, justicia, unidad, tolerancia, para toda la humanidad.
Los cristianos y las Iglesias están en deuda: le deben al mundo -y mucho más a sí mismos- este testimonio de fe. Y por esto la tragedia de la Reforma le da siempre la partida a la bendición de la Reforma. Esta situación cambiará cuando la Reforma, venciendo a todos los obstáculos, alcance su auténtico objetivo. Entonces por fin aparecerá la Reforma como liberación evangélica de la cristiandad y de la humanidad. Pero queda mucho por hacer. Si se malogra el «kairós» (la coyuntura) que nos ofrece una celebración de la Reforma, ésta se convertirá en una mirada retrospectiva histórica, en el mejor de los casos, esclarecedora. Aprovechar la coyuntura entraña una mirada, llena de pena, a la situación presente de una cristiandad dividida y una mirada más amplia y pletórica de esperanza en un futuro optimista para el ecumenismo cristiano.
«Selecciones de Teología», Barcelona, 126(abril-junio 1993)117-125
Kurt Koch
