Re: ¿Existe la magia?
Nuevo Diccionario bíblico Certeza
MAGIA Y BRUJERÍA
1. EL PUNTO DE VISTA BÍBLICO
La magia y la brujería tratan de influir sobre la gente y los acontecimientos por medios ocultos o sobrenaturales. Pueden tener vínculos con alguna forma de *adivinación, aunque la adivinación en sí es el esfuerzo por emplear medios sobrenaturales para descubrir los acontecimientos sin influir en ellos.
La magia es universal, y puede ser “negra” o “blanca”. La magia negra trata de producir resultados nefastos por medio de métodos tales como maldiciones, encantamientos, la destrucción de modelos de la persona enemiga y la alianza con espíritus malignos. A menudo adopta la forma de hechicería. La magia blanca trata de deshacer las maldiciones y encantamientos, y de utilizar fuerzas ocultas para el bien de uno mismo y de otros. El mago trata de hacer que un dios, un demonio, o un espíritu obre a favor de él; o sigue un esquema de prácticas ocultas para someter a su arbitrio las fuerzas ocultas. Es indudable que la magia y la brujería no siempre son meras supersticiones, sino que hay algo de realidad en ellas. Deben ser resistidas y neutralizadas por medio del poder de Dios en el nombre de Jesucristo.
I. Términos bíblicos
En la Escritura encontramos las siguientes raíces que denotan prácticas y practicantes de la magia.
a. En el Antiguo Testamento
1. ‘Hechicero’, ‘hechicería’, ‘brujo’, ‘brujería’. Esta raíz probablemente significa “cortar”. y podría referirse a las hierbas utilizadas como amuletos y encantamientos (Ex. 22.18; Dt. 18.10; Is. 47.9, 12; Jer. 27.9, etc.).
2. ‘Mago’. Este término deriva del egp. ‘sumo (sacerdote-lector)’, título que se aplícaba a los más renombrados magos de Egipto (Gn. 41.8; Ex. 7.11, etc.).
3. ‘Encantamiento’, ‘encantador’ (Dt. 18.11; Is. 47.9, 12, etc.). Esta raíz trasmite la idea de atadura, probablemente con amuletos y encantamientos.
4. ‘Caldeos’. En Dn. el término se aplica racialmente (p. ej. Dn. 5.30; 9.1), a una clase especial relacionada con los magos (Dn. 2.2, 4, 10, etc.) Herodoto emplea el término en forma similar (1. 181s), y puede haber tenido vigencia con anterioridad con este sentido especializado. Véase A. R. Millard, EQ 49, 1977, pp. 69–71.
5. ‘Adivinación’, especialmente del futuro (Dt. 18.10; Ez. 21.21). De los falsos profetas (Jer. 14.14; Ez. 13.6).
6. ‘Artes secretas’. Los hechiceros del faraón (Ex. 7.22).
7. ‘Encantamiento’ con conjuros (Nm. 23.23; 24.1)
8. ‘Experto en encantamientos’ (Is. 3.3). Encantamientos con serpientes (Sal. 58.5; Ec. 10.11; Jer. 8.17).
b. En el Nuevo Testamento
1. magos (y términos relacionados). “Mago”, “magia”; en Mt. 2 “sabios”, según °BA mg. Originalmente el mago era miembro de un grupo racial en Media, pero, al igual que “caldeo”, adquirió uso técnico (p. ej. Hch. 8.9, 11; 13.6, 8; solamente se encuentra en Mt. y Hch.; * MAGOS).
2. ‘Hechicero’, ‘hechiceria’, ‘brujería’. La raíz da la idea de drogas, pociones (Ap. 9.21; 18.23; 21.8; 22.15; en otras partes sólo en Gá. 5.20).
3.‘Impostor’ (°VRV1 ‘engañador’) (2 Ti. 3.13), podría significar tamb. mago que conjura con encantamientos. En el gr. helenístico y clásico tiene el significado mágico.
4.‘Artes mágicas’ (°VRV1, “vanas artes”; °VP, “brujería”) (Hch. 19.19). La raíz del adjetivo da la idea de estar sumamente ocupado, luego la de estar ocupado con los asuntos de otras personas, y finalmente la de interferir en la vida de los demás por medio de artes mágicas.
5. En Ga. 3.1 se aplica metafóricamente a los gálatas fascinados por creencias falsas.
II. El juicio bíblico sobre la magia
Las referencias que aparecen en la primera parte de este artículo demuestran que la magia y el sortilegio siempre fueron condenados por las Escrituras. La magia es un rival de la verdadera religión, aunque puede practicarse conjuntamente con ideas religiosas falsas. La verdadera religión se centra en la experiencia personal con el único Dios, por medio de la cual se trata de vivir de acuerdo con su voluntad. El creyente camina humildemente con su Dios, se dirige a él en oración, y está preparado para aceptar las circunstancias de la vida como la esfera en la que fe toca glorificarle. La magia, en cambio, gira alrededor de seres sobrenaturales inferiores, o trata de forzar los acontecimientos por medio de fuerzas psíquicas, sin considerar si las mismos se producirán para la gloria de Dios. Las siguientes prácticas caen bajo la condenación específica de la Biblia.
a. El uso de amuletos
Entre la lista de ornamentos femeninos en Is. 3.18–23 la voz que se traduce “amuletos” en el vv. 20 (°NBE, °VM; °VRV2 “zarcillos”) es la raíz (I.a.8, sup.); algunos consideran que el término puede haber sido originalmente , ‘serpiente’, caso en el que el amuleto habría sido una figura de serpiente. En este mismo pasaje hay una referencia, en el vv. 18, a “lunetas”. Evidentemente se trata de imágenes de la luna; la única vez que vuelve a aparecer el término es en Jue. 8.21, 26, donde los llevaban tanto los camellos como los reyes de Madián. La palabra anterior en Is. 3.18 , traducida “redecillas”, solamente figura una vez en la Escritura, pero un término similar en las tablillas de Ras Shamra parecería referirse a los pendientes solares.
Es probable que haya una referencia a amuletos en Gn. 35.2–4. pasaje en el que la familia de Jacob elimina los “dioses ajenos” y los “zarcillos”. Esta es la palabra normal para arete o zarcillo, pero la asociación con los ídolos sugiere que eran amuletos de algún tipo en este caso.
b. Los que practican la magia; hechiceros; brujos
Génesis y Éxodo hablan de los hechiceros de Egipto, y 2 Ti. 3.8 menciona a dos de ellos como Janes y Jambres. El relato de Éxodo nos dice que los hechiceros egp. siguieron el ejemplo de Moisés y convirtieron sus varas en culebras (7.11), el agua en sangre (7.22), y produjeron ranas (8.7), pero que no pudieron sacar piojos (8.18–19), y, a su vez, fueron afectados por el sarpullido (9.11). El relato no indica si se trataba de hábiles prestidigitadores o si empleaban métodos de ocultismo.
Poca alusión directa hay a hechiceros y brujos en Israel. Es incorrecto hablar de la “bruja” de Endor (1 S. 28), ya que la Biblia la describe como una médium, y no como practicante de magia. Es significativo que Jezabel practicara la hechicería (2 R. 9.22), y Mi. 5.12 sugiere que de ninguna manera era un hecho poco común en Israel. Manasés la estimuló personalmente, entre otras iniquidades (2 R. 21.6).
En Is. 28.15 hay una indicación de prácticas de magia, en las que los iniciados hacían algún tipo de magia que creían les daría inmunidad contra la muerte.
La más soprendente de las referencias a la brujería hebrea se encuentra en Ez. 13.17–23. Aquí las profetisas hebreas también practicaban artes mágicas para la preservación y la destrucción de los individuos. En esto iban más allá de los falsos profetas de Mi. 3.5, que daban mensajes de buena o mala ventura a las personas según se les pagara. No es fácil seguir aquí los detalles de sus prácticas mágicas. Tanto las víctimas (18) como las brujas (20–21) llevaban velos en la cabeza y vendas en las manos. La práctica de la brujería sugiere un nexo psíquico entre la bruja y su cliente a través del intercambio de material cargado con encantamientos beneficiosos o maléficos. Alternativamente, los velos se hacen a medida (18), y quizás la bruja hacía un velo de una medida que representaba al enemigo de la persona. Entonces la bruja lo llevaba durante un tiempo y lo impregnaba con encantamientos malévolos (cf. el uso de muñecos). Las vendas o muñequeras traían buena suerte a los que las llevaban. J. G. Frazer sugiere, en su FolkLore in the Old Testament, que las mujeres pretendían atrapar almas y mantenerlas atadas con cintas de tela. Este encarcelamiento hacía que el dueño de esa alma se consumiera totalmente. Podía representarse el alma de la víctima con algún objeto perteneciente a la misma, p. ej. sangre, cabellos, uñas.
III. ¿Aprueba la magia la Biblia?
Nos ocuparemos ahora de algunos pasajes en los que la Biblia daría la impresión de apoyar la magia y la superstición.
a. El uso de mandrágoras
A través de los siglos las mujeres orientales han utilizado mandrágoras para asegurar la concepción (cf. Gn. 30.14–18). Como las investigaciones modernas han demostrado que los medicamentos primitivos a menudo contenían algún elemento verdaderamente efectivo, sería absurdo descartar este ejemplo como simple acto de magia.
b. Jacob y las varas descortezadas
En Gn. 30.37–41 Jacob probablemente fue influido por ideas primitivas acerca del efecto de objetos visibles sobre el feto. Pero el vv. 40 indica que en realidad los resultados se produjeron por medio de la cría selectiva (véase D. M. Blair, A Doctor Looks at the Bible, 1959).
c. Samuel y el agua
A menudo se considera que este incidente (1 S. 7.6) denota magia benévola, mediante el acto solemne de derramar agua para provocar una tormenta. Sin embargo, no tenemos la menor indicación de ello en el contexto. El agua vertida sobre la tierra, según 2 S. 14.14, era símbolo de la debilidad humana y su falta de permanencia, y debemos interpretar la acción de Samuel más bien como un signo de abatimiento y humillación ante Dios.
d. El cabello de Sansón
Frazer y otros han recolectado relatos de todas partes del mundo, en los que el alma o la fortaleza de alguien residía en sus cabellos, o aun en algún objeto externo. El relato bíblico (Jue. 16), sin embargo, demuestra que el cabello largo de Sansón era señal de su fidelidad al *nazareato, y que el Espíritu de Dios le daba fortaleza mientras siguiera siendo fiel al voto (p. ej. Jue. 13.25; 14.19). Los que desean llevar la discusión al terreno natural pueden notar que esta pérdida de fortaleza bien podría explicarse psicológicamente cuando Sansón se dio cuenta de su culpabilidad. Se conocen muchos casos de ceguera, parálisis, etc., histéricas.
e. El despertar de Leviatán
Job pide que el día en que nació sea maldecido por los que maldicen el día y están listos para despertar a Leviatán (Job 3.8). Algunos encuentran aquí una referencia a los magos, que, según se suponía, podían despertar a un dragón para que se tragara al sol durante un eclipse. Si esta teoría es correcta, forma parte del extravagante lenguaje de Job, que recurre a cualquiera, falso o verdadero, que pudiera asegurar que traería mala suerte al día de su nacimiento.
f. El poder de bendecir y maldecir
El AT pone mucho énfasis en esto. Los patriarcas bendicen a sus hijos, e Isaac no puede cambiar lo que había prometido a Jacob (Gn. 27.33, 37). Se le pide a Balaam que maldiga a Israel (Nm. 22s). En el resto del AT encontramos otras referencias incidentales. Debemos notar que la Biblia no contempla la posibilidad de que alguien pueda pronunciar una bendición o una maldición efectiva contraria a la voluntad de Dios. Los patriarcas creían que Dios les estaba mostrando el futuro de sus descendientes, y sus bendiciones eran declaraciones consecuentes con esto. Balaam no puede maldecir efectivamente a los que Dios ha bendecido (Nm. 23.8, 20). El salmista sabe que Dios puede convertir una maldición no merecida en bendición (Sal. 109.28), mientras que la renuencia de David a interferir en el caso de Simei se basa en el temor de que Dios pudiese haber inspirado la maldición por algo que él mismo hubiera hecho (2 S. 16.10).
g. Milagros
Por cierto que el mundo pagano consideraba los milagros “privados” como magia (Hch. 8.9–11), pero la Biblia nunca trata los milagros divinos como casos de magia superior; e. d. no se hace uso de encantamientos, invocación de espíritus, o hechizos. Moisés no silenció a los hechiceros del faraón por el hecho de que fuera mejor mago, sino que actuó solamente como agente de Dios, obrando en el momento en que él se lo pedía, y siguiendo sus instrucciones. Su vara no era una varita mágica, sino símbolo de la designación de Dios. Era “la vara de Dios” (Ex. 4.20).
En lo que respecta a exorcismo y curaciones, no debemos sorprendernos de encontrar semejanzas lingüísticas entre lo que registran los evangelios y la magia pagana, ya que el vocabulario de la demonología y la enfermedad es limitado. Pero jamás vemos que Cristo o sus discípulos hayan utilizado práctica mágica alguna. Para una discusión lingüística completa, véase John M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, 1974.
J.S.W.
2. Las perspectivas egipcia y asirobabilónica
I. La magia en la antigüedad
En los casos en que las relaciones y el desenvolvimiento ordinarios de la vida podían regularse fácilmente por medio de la observación de causa y efecto obvios, y obrando sobre la base de un mínimo de conocimiento y/o habilidad, esto era suficiente. Pero cuando las causas y efectos se encontraban envueltos en el misterio, y los medios ordinarios no bastaban para alcanzar los resultados esperados, entonces se recurría a la magia. La magia consistía en la explotación de poderes ocultos o milagrosos por medio de métodos cuidadosamente especificados para lograr lo que de otra manera habría sido imposible.
La magia y la religión estaban estrechamente vinculadas en el sentido de que, mientras la “sociedad” cubre, fundamentalmente, las relaciones entre los hombres, y la “religión” las relaciones entre la deidad y los seres humanos, los poderes mágicos encontraban aplicación en ambas esferas. En general, cf. Sources Orientales 7: Le monde du sorcier, 1966.
II. La magia egipcia en la Biblia
Los principales magos de Egipto eran doctos en los escritos, rituales, y encantamientos sagrados, y eran formados en la “Casa de la vida” (las “escuelas” de los templos, en las que se componía este y otros tipos de literatura, y se los copiaba y enseñaba); estos magos eran los sumos sacerdotes-lectores, en egp. , abreviado posteriormente en la época de Moisés (s. XIII a.C.) a . Este título dio lugar al heb., ‘mago’. Dicho término, esencialmente egp., vuelve a aparecer en un documento as. (s. VII a.C.) como , y como en narraciones sobre magos en el ss. I d.C. Véase A. H. Gardiner, JEA 24, 1938, pp. 164–165; y, en forma más completa, J. Vergote, Joseph en Égypte, 1959, pp. 66–94, 206, con referencias completas.) Es así, entonces, que la asociación de “magos” con “sabios” en general en Gn. 41.8 y Ex. 7.11 refleja una tradición egp. auténtica; véanse párrafos a y c, inf.
BIBLIOGRAFÍA. Para un buen análisis formal de la magia egipcia, véase A. H. Gardiner en ERE, 8, pp. 262–269. Se ha reunido mucho material (textos y figuras) en F. Lexa, La Magie dans l’Égypte Antique, 3 t(t). 1925,
a. Los magos y los sueños del faraón de la época de José
En Gn. 41.8 el faraón de la época de José llama a sus magos y sabios para que interpreten sus sueños. Esto refleja la importancia que tenían los sueños en Egipto y el oriente de la antigüedad; se compilaban los sueños y su interpretación en manuales, verdaderos vademécum de interpretación de sueños. El original de uno de estos ms(s)., el papiro de Chester Beatty 3 (dinastía 19ª, ss. XIII a.C.) puede fecharse en la época del reino medio, mientras que los papiros de Carlsberg 13 y 14 del ss. II d.C. contienen colecciones adicionales de fuentes primitivas. El esquema común es que si un hombre soñaba que hacía o experimentaba tal o cual cosa, puede ser buena o mala, y significaba que le iba a suceder tal o cual otra cosa. Para todo este tópico, véase A. L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, 1956; Sources Orientales, 2: Les Songes et leurs Interprétations, 1959.
b. José y la adivinación
En Gn. 44.4–5, 15, José se hace pasar por egipcio erudito, maestro en las artes de la adivinación, ante sus hermanos. Es posible interpretar este incidente de dos maneras.
(i) José hizo decir a su mayordomo, de acuerdo con las trads. usuales del vv. 5, que adivinaba por medio de su copa de plata; esto requería conocimiento del arte de adivinar con copas (lecanomancia) en el Egipto del período de los hicsos, ca. 1700 a.C. Por medio de esta técnica se obtenían augurios para la interpretación observando el movimiento o la configuración de gotas de aceite sobre el agua que contenía la copa. Esta técnica es de origen mesopotámico, aparentemente empleada ya por los sumerios (cf. B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 2, 1925, pp. 284). Se ha preservado un manual con esta técnica en dos tablillas cuneiformes que datan de los ss. XIX-XVII a.C., e. d. dentro del período general de la vida de José.
En Egipto, sin embargo, solamente en dos casos tenemos pruebas de la práctica de la adivinación con copas, uno de ellos dudoso. Dos pequeñas estatuillas, aparentemente del reino medio (ca. 1900–1700 a.C.), muestran una figura arrodillada con su mentón apoyado sobre una copa que sostiene con las manos, y es posible que lo que allí se muestra sea un acto de adivinación con la copa (J. Capart, Chronique d’Égypte 19, 1944, pp. 263). Egipto no proporciona otros ejemplos, hasta que la técnica vuelve a aparecer en papiros del ss. II d.C. Pero ya en el 2º milenio a.C. se había hecho sentir en Palestina la influencia bab., incluso la adivinación. La práctica adivinatoria bab. se ha verificado en Hazor: en el templo II del ss. XV a.C. se encontró un modelo de hígado en arcilla con inscripciones cuneiformes (véase Y. Yadin, BA 22, 1959, pp. 7 con la fig(s). 5). Por lo tanto, sobre la base de estos elementos no es difícil presuponer cierto conocimiento de otras formas de adivinación mesopotámica, como la lecanomancia, en la Palestina de la época de José, o en el delta oriental egp. cercano, entonces bajo control hicso (semítico).
(ii) Por otro lado, podemos trad. la declaración del mayordomo de José de la siguiente manera: “¿No es de esta copa que bebe mi señor, y con respecto a la cual con seguridad que adivinará?”, e. d. para desenmascarar el robo. De acuerdo con esta traducción, la copa de José sería solamente un elemento para beber, y no se aludiría a la adivinación, por lo que la forma de su pretendida adivinación permanece sin especificar. Esto encaja bien con el vv. 15, en el que José les dice a sus hermanos, “¿no sabéis que un hombre como yo sabe adivinar?”, o sea que simula haberlos sorprendido en su hurto de la copa por medio de la adivinación. Para esta opinión véase J. Vergote, Joseph en Égypte, 1959, pp. 172–173.
c. Moisés y los magos
En Ex. 7.8–13, cuando Aarón según la directiva de Moisés arroja su vara al suelo, con lo cual se convierte en serpiente ante faraón, los sabios y hechiceros de este “hicieron también lo mismo con sus encantamientos” (v. 11). Para esta clase de conjuro parecería que la cobra egp. (ár. ) puede ser inmovilizada (catalepsia) si se le presionan los músculos de la nuca; cf. L. Keimer, Histoires de Serpents dans l’Égypte ancienne et moderne (Mémoires, Institut d’Égypte, 50), 1947, pp. 16–17). Primero es necesario encantar la serpiente, y luego se la toma por el cuello en la forma en que puede verse en varios antiguos amuletos egipcios en forma de escarabajo (Keimer, op. cit., fig(s). 14–21), y de este modo inmovilizarla temporariamente (cf. H. S. Noerdlinger, Moses and Egypt, 1956, pp. 26; EBr11, 6, pp. 613). Sin embargo, la conversión de la serpiente de Aarón nuevamente en vara manifestaba la total omnipotencia sobrenatural de Dios. Sobre plagas, véase *Plagas de Egipto.
III. Magia asirobabilónica
a. El papel que desempeñaba
Magia defensiva y curativa. Se la empleaba principalmente para librarse de las aflicciones—enfermedades, posesión demoníaca, etc.—que podían originarse en la persona que las sufría. El exorcista a menudo empleaba ritos y encantamientos del “manual” , ‘llameante’ (e. d. en rito de purificación), en el que se detallaba todo mal concebible que el paciente pudiera haber cometido. O también la aflicción podía haberle venido de afuera: el conjuro maligno de algún hechicero. Para contrarrestarlo estaba el otro “manual” de tablillas, también ‘llameante’ (de efigies de hechiceros hechos en cera o madera). “¡Así como esta imagen tiembla, se disuelve y se derrite, también el hechicero y la hechicera tiemblen, se disuelvan y se derritan!” (E. A. W. Budge, British Museum: A Guide to the Babylonian and Assyrian Antiquities, 1922, pp. 201). También existen colecciones de plegarias para liberación o absolución. Hay una trad. moderna completa de en E. Reiner, Surpu, A Collection of Sumerian and Akkadian Incantations, 1958; de en G. Meier, Die Assyrische Beschwörungssammlung 1937.
Magia de pronosticación, e. d. adivinación. Se basaba en la convicción de que cualquier acontecimiento, bueno o malo, podía anunciarse o acompañarse con algún portento observable por hombres. Sacerdotes eruditos compilaban sistemáticamente largas series de augurios, con su interpretación, en verdaderos manuales de consulta. A menudo se observaban los augurios en señales de la naturaleza, o se obtenían mediante técnicas específicas.
1. Los portentos naturales provenían de todas las fuentes posibles de observación humana: halos y eclipses solares y lunares, conjunciones de cuerpos celestes, etc. (astrología); el vuelo de los pájaros, las acciones y los estados de animales e insectos; el nacimiento de animales y seres humanos, especialmente cuando eran anormales: todo esto se anotaba en largas series de tablillas de presagios. Para un enfermo, los buenos o malos presagios determinaban si sobreviviría o no (véase R. Labat, Trité Akkadien de Diagnostics et Prognostics Médicaux, 2 t(t). 1951). Is. 47.9–13 critica estos procedimientos.
2. Las técnicas específicas de adivinación incluían la observación de las configuraciones del hígado de una oveja (hepatoscopía, extispicia), y la observación de las figuras que formaba el aceite sobre el agua (o a la inversa) en una copa (lecanomancia). Para traducciones de informes sobre el hígado, véase A. Goetze, JCS 11, 1957, pp. 89–105. Esta tan famosa forma de magia adivinatoria bab. llegó a los hititas del Asia Menor y a los cananeos del N de Siria y Palestina por (véase magia egipcia, II.b, sup.). Cf. tamb. Ez. 21.21–22. La interpretación de sueños era tan importante como en Egipto. Cf. tamb. La divination en Mésopotamie ancienne (Rencontre, Strasbourg) 1966; A. Caquot, M. Leibovici, La divination, 1–2, 1968.
c. Los que la practicaban
Al igual que en Egipto, la magia era practicada por eruditos sacerdotales agregados a los templos. El exorcismo lo hacía el sacerdote- (cf. el heb. , ‘encantadores’, Dn. 1.20) por mérito de los dioses Ea y Marduk, los magos supremos. El complicado aparato de adivinación era prerrogativa del sacerdote-; tenía que ser físicamente perfecto, realizar largos estudios y ser iniciado. A los que estaban agregados a la corte real se les podía llamar en cualquier momento para que interpretasen toda clase de cosas. Véase G. Contenau, Everyday Life in Babylon and Assyria, 1954, pp. 281–283, 286–295 [trad. cast. Vida cotidiana en Babilonia y Asiria, 1958].
BIBLIOGRAFÍA. Sobre magia mesopotámica, véase tamb. brevemente L.W. King, ERE, 4, 1911, pp. 783–786; 8, 1915, pp. 253–255. Se pueden encontrar notas de utilidad en É. Dhorme y R. Dussaud, Les Religions de Babylonie et d’Assyrie … des Hittites, etc., 1949, pp. 258–298. Se pueden encontrar estudios detallados sobre magia y adivinación, con abundantes traducciones de textos, en M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, 1–2, 1912. Estudios específicos son los de G. Contenau, La Magie chez les Assyriens et les Babyloniens, 1940, y B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 2, 1925, pp. 198–282.
IV. La magia asirobabilónica en la Biblia
a. Balaam
El Balaam de Nm. 22–24 es, aparentemente, un adivinador convertido en profeta por influjo divino. Es por ello que Balac manda emisarios para que vayan a contratar a Balaam “con las dádivas de adivinación en su mano” (Nm. 22.7; cf. vv. 18), y al principio Balaam fue “en busca de agüero” de naturaleza no especificada (Nm. 24.1). Balac evidentemente requería de Balaam malos augurios para maldecir a Israel. Se ha encontrado un texto astrológico en Qatna (Revue d’Assyriologie 44, 1950, pp. 105–112) y tamb. textos de adivinadores- de los ss. XVIII y XIV a.C. en Alalak (D. J. Wiseman, The Alalakh Tablets, 1953, pp. 158, ), ambos en el N de Siria. Además, se encontró un sello de principios del 2º milenio de un tal “Manum el (adivinador-), en Bet-sán, Jezreel, en niveles del ss. XIII a.C., el período de Balaam, al cual pueden fecharse lingüísticamente sus oráculos (W. F. Albright, JBL 63, 1944, pp. 207–233). Por lo tanto concuerda con los datos conocidos de que un monarca moabita debía contratar un adivinador del N de Siria (Petor cerca del río [Eufrates]), en la tierra de los hijos de Amav (Nm. 22.5; cf. Albright, BASOR 118, 1950, pp. 15–16, n. 13).
b. La ley y la magia en Canaán
Las prohibiciones en la ley mosaica acerca de la magia y la brujería que practicaban otras naciones (p. ej. Lv. 19.26; 20.27; Dt. 18.10–14) respondían perfectamente a las condiciones que existían entonces en Canaán. Para la influencia bab. allí, véase sup. Las leyendas épicas del N de Canaán, originarias de *Ugarit/Ras Shamra (tablillas de los ss. XIV-XIII a.C.) muestran a Daniel besando las plantas y el grano en crecimiento, impartiendo una bendición en forma de oráculo sobre Aqhat (ANET, pp. 153: 60ss); es mucho más incierto que las actividades de Pugat hayan tenido relación con la brujería. También es digno de mención que Ex. 22.18 expresamente condena a las hechiceras.
e. *Daniel
En Dn. 1.4 el procedimiento para educar a los muy favorecidos jóvenes heb. en la sabiduria babilónica, indicado por Nabucodonosor, refleja precisamente el que era usual para los magos-eruditos .
El propósito que tenía el “resolver dudas” (Dn. 5.12, 16), e. d. disipar la ansiedad provocada por un sueño o presagio (todavía no explicado) (cf. Dn. 4.5), era interpretar o “resolver sueños. De este modo se podían aceptar los beneficios de un buen sueño, y evitar mágicamente la amenaza anunciada por un sueño malo. Sobre esto véase A L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, pp. 218–220, 300–307. La importancia que se le asignaba a los sueños es característica de los reyes neobabilónicos, particularmente de Nabonido, padre de Belsasar. Para sus sueños, véase Oppenheim, op. cit., pp. 202–206, 250, y, en parte, T. Fish en DOTT, pp. 89s. Nuevos textos y sueños de Nabonido y su venerable madre provienen de estelas de dicho rey en Harán; véase C. J. Gadd, AS 8, 1958, pp. 35–92 y lams. 1–16, esp. pp. 49, 57, 63; ANET³, pp. 560–563. Estrechamente paralela a Dn. 4 es la “Plegaria de Nabonido” en los rollos del mar Muerto, en los que un sabio judío exiliado (cuyo nombre no se ha preservado) es puesto al servicio del rey para explicar la causa de la aflicción del monarca. Trad. ing. en M. Burrows, More Light on the Dead Sea Scrolls, 1958, pp. 400; texto publicado por J.-T. Milik, RB 63, 1956, pp. 407–415; breves comentarios, D.N. Freedman, BASOR 145, 1957, pp. 31–32.
BIBLIOGRAFÍA. °M. F. Unger, Los demonios según la Biblia, 1974; id., Los demonios y el mundo moderno, 1974; R. Elwood, Historias extrañas de brujería, 1974; C. J. Bleeker, G. Widengren, Historia religionum, 1973, t(t). I y II; M. Eliade, De brujos, adivinos y profetas, 1978; A. Champdor, Babilonia, 1963; G. del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán, 1981; J. Pirene, Historia de la civilización de Egipto, 1963; R. Fernández-Valbuena, Egipto y Asiria resucitados, 1985; J. Leipoldt, W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, 1973, t(t). I, pp. 85–110; J. A. Rony, La magia, 1973.
“Magic (Jewish)” en ERE; E. Langton, Good and Evil Spirits, 1942; id., “The Reality of Evil Powers Further Considered”, HJ 132, julio de 1935, pp. 605–615; M. F. Unger, Biblical Demonology, 1952, pp. 107–164; A. D. Duncan, The Christian, Psychotherapy and Magic, 1969; D. Basham, Deliver us from Evil, 1972.
K.A.K.
MAGOS .Término empleado por Herodoto (1.101, 132) para una tribu de los medos que tenía funciones sacerdotales en el imperio persa; en otros escritores clásicos es sinónimo de sacerdote. Para complementar esto, Daniel (1.20; 2.27; 5.15) aplica el término a una clase de “sabios” o astrólogos que interpretaban sueños y mensajes de los dioses. En el NT el uso se amplía para incluir a todos los que practican artes mágicas (cf. Hch. 8.9; 13.6, 8).
Tanto Daniel como Herodoto pueden contribuir a la comprensión del caso de los magos de Mt. 2.1–12. Aparentemente se trataba de astrólogos religiosos no judíos que, sobre la base de observaciones astronómicas, pudieron deducir el nacimiento de un gran rey judío. Después de preguntar a las autoridades judías, llegaron a Belén para rendirle homenaje. Lo que permanece incierto es si el “oriente” de donde vinieron es Arabia, Babilonia, o algún otro lugar.
Se ha cuestionado la historicidad de las visitas de los magos, a causa del silencio de otras fuentes con respecto al acontecimiento, como con respecto a la subsiguiente matanza de niños llevada a cabo por Herodes, y también debido a lo que se considera como el carácter legendario de ciertas partes de la narración. Si debemos tomar en cuenta las descripciones poéticas en el relato (p. ej. la estrella que se posó sobre Belén), el simbolismo descriptivo no afirma ni niega la historicidad del hecho relatado. Un enfoque literalista, ya sea para negar la historicidad de la narración o para exagerar sus aspectos milagrosos, no tendría relación con el significado que le quizo dar el evangelista. Para Mateo la visita de los magos representa la relación del Mesías con el mundo gentil, y constituye también una adecuada introducción a otros acontecimientos proféticamente significativos de la infancia de Jesús. El relato armoniza con las expectativas mesiánicas “reales” de los judíos y el carácter de Herodes. Quizás haya alguna confirmación astronómica en cuanto a la *estrella en la conjunción de Júpiter y Saturno en 7 a.C. y en el anuncio de una estrella fugaz posterior (4 a.C.) en registros chinos. Pero es necesario aplicar estos paralelos con cautela.
Las tradiciones cristianas posteriores sobre los magos los hacen aparecer como reyes (debido a Sal. 72.10; Is. 49.7; 60.3 [?]) e indican que eran tres (por los regalos) o doce. En el calendario cristiano la epifanía, originalmente asociada con el bautismo de Cristo, refleja la importancia de la visita de los magos para la cristiandad posterior. (* ANUNCIACIÓN; * MAGNIFICAT).
BIBLIOGRAFÍA. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, pp. 187–196; P. Bonnard, Evangelio según san Mateo, 1978.
Nuevo Diccionario bíblico Certeza
Pd. Las palabras en hebreo y griego han sido omitidas por no aceptarlas el lenguaje del foro.
