San Pablo nos dice que “la fe viene de la audición. (Rom 10,17).En esta frase se revela la diferencia fundamental existente entre la fe y la pura filosofía,
La fe procede de la “audición”, no de la “reflexión” como la filosofía.
En la filosofía el pensamiento precede a la idea; las palabras, producto de la reflexión, vienen después de ésta. Las palabras son siempre secundarias y la idea podría expresarse también con otras, no estas palabras; la fe, en cambio, entra en el hombre desde el exterior; es esencial que venga de fuera. Lo repito: La fe no es lo que yo mismo me imagino, sino lo que oigo, lo que me interpela, lo que me ama, lo que me obliga, pero no como pensado ni pensable. Es esencial para la fe la doble estructura del “¿crees?” “creo”, la del ser llamado desde afuera y responder a esa llamada.
Esto supone una segunda diferencia con relación a la estructura individualística del pensar filosófico que en cuanto tal busca la verdad. Si bien es verdad que nadie vive sólo de sus propias ideas, sino que consciente o inconscientemente debe mucho a otros, la idea, lo pensado, es al menos lo que al parecer me pertenece, porque ha nacido en mí. El espacio donde se forma la idea es el espacio interno del espíritu, por eso se limita a sí misma, tiene una estructura individualística. Después se puede comunicar, cuando ya ha sido traducida en palabras que sólo la expresan aproximadamente. En cambio, para la fe, lo primario es la palabra predicada. La idea es íntima, puramente espiritual; la palabra en cambio es lo que une. Es la forma en la que surge en el terreno espiritual la comunicación; es la forma en la que el espíritu es también humano, es decir, temporal y social.
Esta supremacía de la palabra significa que la fe está ordenada a la comunidad del espíritu de modo completamente diverso al pensar filosófico. En la filosofía lo primario es la búsqueda privada de la verdad; después, como algo secundario, busca y encuentra compañeros de viaje. La fe, por el contrario, es ante todo una llamada a la comunidad en la unidad del espíritu mediante la unidad de la palabra; su finalidad es, ante todo, social: suscitar la unidad del espíritu mediante la unidad de la palabra. Después, sólo después, abre el camino que lleva a la aventura de la verdad.
La estructura dialógica de la fe diseña una imagen del hombre, pero muestra también una imagen de Dios. El hombre logra tratar con Dios cuando trata con los demás hombres, sus hermanos. La fe se ordena por esencia al tú y al nosotros; sólo a base de esta doble condición une al hombre con Dios. Demos la vuelta a la frase: la estructura íntima de la fe no separa la relación con Dios de la cohumanidad. La relación con Dios, con el tú y con el nosotros, se entrelazan, no se yuxtaponen. Desde otro punto de vista podemos afirmar que Dios quiere venir a los hombres sólo mediante los hombres; busca a los hombres en su co-humanidad.
Esto puede hacernos comprender, dentro del espacio íntimo de la fe, las circunstancias que pueden parecer extrañas y hacer problemática la actitud religiosa del individuo. La fenomenología de la religión nos enseña, y nosotros podemos comprobar lo mismo, que en todos los campos del espíritu humano hay jerarquía de aptitudes. En la religión pasa lo mismo que en la música: hay talentos creadores, talentos receptores y otros, en fin, que de músicos no tienen nada. También en lo religioso hay “dotados” y “no-dotados.; también aquí son muy pocos los que pueden tener experiencia religiosa inmediata y, por tanto, algo así como la potestad religiosa creadora por razón del vital descubrimiento del mundo religioso. El “intermediario” o el “fundador”, el testigo o el profeta, los llame la historia de la religión como quiera, capaces de un contacto directo con lo divino, son siempre una excepción. A muy pocos se manifiesta lo divino con evidencia; otros muchos son sólo receptores; no tienen experiencia inmediata de lo santo y sin embargo no están tan entumecidos como para no poder experimentar el encuentro mediante los hombres a quienes se les concede esa experiencia.
Surge aquí una objeción: ¿No sería mejor que cada hombre tuviese acceso inmediato a Dios, si la “religión” es una realidad que atañe a todos y si cada uno necesita igualmente de Dios? ¿No deberían tener todos “igualdad de oportunidades.? ¿No deberían tener todos la misma seguridad? Nuestro principio pone ya quizá de manifiesto que esta cuestión conduce al vacío: el diálogo de Dios con los hombres se lleva a cabo en el diálogo de los hombres entre sí. La diferencia en las aptitudes religiosas, que divide a los hombres en “profetas” y en oyentes, les obliga a vivir juntos, a vivir para los demás. El programa que Agustín propuso en su juventud “Dios y el alma, nada más” es irrealizable, más aún, no es cristiano. En último término, no hay religión en el camino solitario del místico, sino en la comunidad de la predicación y de la audición. El diálogo de los hombres con Dios exige y condiciona el diálogo de los hombres entre sí. Quizá el misterio de Dios sea ya desde el principio, aunque no siempre llegue a feliz término, la más apremiante exigencia de los hombres al diálogo; un diálogo que, por muy cortado y gastado que parezca, hace siempre retumbar el “logos”, la auténtica palabra de donde proceden las demás palabras que, a su vez, quieren expresarla en continuo ímpetu.
La doctrina cristiana no existe en forma de frases separables, sino en la unidad del símbolo, como llamaba la primitiva Iglesia a la profesión bautismal. Éste es el lugar de estudiar más de cerca el significado de la palabra. El hombre posee la fe como símbolo, como parte separada e incompleta que sólo puede encontrar su unidad y totalidad en su unión con los demás; en el symballein, en la unión con los demás es donde únicamente puede realizar el symballein, la unión con Dios. La fe exige la unidad, pide co-creyentes, está por esencia orientada a la Iglesia. La Iglesia no es una organización secundaria e inadecuada, y consiguientemente un mal menor, en el mejor de los casos; la Iglesia pertenece necesariamente a la fe cuyo sentimiento es la unión en la profesión y adoración comunes.
Esta idea apunta también en otra dirección: la Iglesia, toda la Iglesia posee la fe como symbolon, como mitad separada que afirma la verdad, superándose a sí misma y apuntando a la otra mitad. La fe, como auto superación perpetua del hombre, camina hacia Dios sólo por la imperecedera división del símbolo.
Notemos, por último, una idea que nos conduce de nuevo al principio: Agustín cuenta en sus confesiones cómo fue decisivo para su conversión el hecho de que Mario Victorino se convirtiese. Durante mucho tiempo se había negado a entrar en la Iglesia porque creía que su filosofía tenía todos los elementos esenciales del cristianismo que él aceptaba plenamente. Decía que sus ideas filosóficas le habían llevado a las ideas centrales del cristianismo; por eso no creía necesario institucionalizar sus convicciones haciéndose miembro de la Iglesia. Él veía en la Iglesia “como muchos intelectuales de antes y de ahora” el platonismo del pueblo que él, como perfecto platónico, no necesitaba. Creía que lo esencial era la idea; y quien, a diferencia del filósofo, no era capaz de comprenderla en sí misma, tenía que entrar en contacto con ella mediante la organización eclesial. Un día cayó en la cuenta del error de esta opinión; entonces entró en la Iglesia y de platónico se convirtió en cristiano. El gran platónico comprendió que la Iglesia es algo más, y muy distinto, de una institución exterior y de una organización de ideas. Comprendió que el cristianismo no es un sistema de ideas, sino un camino.
El nosotros de los creyentes no es un accesorio secundario para espíritus mediocres; es, en cierto sentido, la cosa misma; la co-humana comunidad es una realidad que se halla en un plano distinto de las puras “ideas”. El platonismo nos da una idea de la verdad; la fe cristiana nos ofrece la verdad como camino, y sólo por ese camino se convierte en verdad de los hombres. La verdad como puro conocimiento, como pura idea, es inoperante. Será la verdad de los hombres en cuanto camino que ellos mismos reclaman, pueden y deben recorrer. Por eso son esenciales en la fe la profesión, la palabra, la unidad que opera, la participación en el culto divino de la asamblea y, por fin, la comunidad llamada Iglesia. La fe cristiana no es una idea, sino vida; no es espíritu para sí, sino encarnación, espíritu en el cuerpo de la historia y en el nuestro. No es mística de la autoidentificación del espíritu con Dios, sino obediencia y servicio: superación del todo mediante lo que yo no puedo ni hacer ni pensar.
Tomado del libro "introducción al cristianismo" de Benedicto XVI
La fe procede de la “audición”, no de la “reflexión” como la filosofía.
En la filosofía el pensamiento precede a la idea; las palabras, producto de la reflexión, vienen después de ésta. Las palabras son siempre secundarias y la idea podría expresarse también con otras, no estas palabras; la fe, en cambio, entra en el hombre desde el exterior; es esencial que venga de fuera. Lo repito: La fe no es lo que yo mismo me imagino, sino lo que oigo, lo que me interpela, lo que me ama, lo que me obliga, pero no como pensado ni pensable. Es esencial para la fe la doble estructura del “¿crees?” “creo”, la del ser llamado desde afuera y responder a esa llamada.
Esto supone una segunda diferencia con relación a la estructura individualística del pensar filosófico que en cuanto tal busca la verdad. Si bien es verdad que nadie vive sólo de sus propias ideas, sino que consciente o inconscientemente debe mucho a otros, la idea, lo pensado, es al menos lo que al parecer me pertenece, porque ha nacido en mí. El espacio donde se forma la idea es el espacio interno del espíritu, por eso se limita a sí misma, tiene una estructura individualística. Después se puede comunicar, cuando ya ha sido traducida en palabras que sólo la expresan aproximadamente. En cambio, para la fe, lo primario es la palabra predicada. La idea es íntima, puramente espiritual; la palabra en cambio es lo que une. Es la forma en la que surge en el terreno espiritual la comunicación; es la forma en la que el espíritu es también humano, es decir, temporal y social.
Esta supremacía de la palabra significa que la fe está ordenada a la comunidad del espíritu de modo completamente diverso al pensar filosófico. En la filosofía lo primario es la búsqueda privada de la verdad; después, como algo secundario, busca y encuentra compañeros de viaje. La fe, por el contrario, es ante todo una llamada a la comunidad en la unidad del espíritu mediante la unidad de la palabra; su finalidad es, ante todo, social: suscitar la unidad del espíritu mediante la unidad de la palabra. Después, sólo después, abre el camino que lleva a la aventura de la verdad.
La estructura dialógica de la fe diseña una imagen del hombre, pero muestra también una imagen de Dios. El hombre logra tratar con Dios cuando trata con los demás hombres, sus hermanos. La fe se ordena por esencia al tú y al nosotros; sólo a base de esta doble condición une al hombre con Dios. Demos la vuelta a la frase: la estructura íntima de la fe no separa la relación con Dios de la cohumanidad. La relación con Dios, con el tú y con el nosotros, se entrelazan, no se yuxtaponen. Desde otro punto de vista podemos afirmar que Dios quiere venir a los hombres sólo mediante los hombres; busca a los hombres en su co-humanidad.
Esto puede hacernos comprender, dentro del espacio íntimo de la fe, las circunstancias que pueden parecer extrañas y hacer problemática la actitud religiosa del individuo. La fenomenología de la religión nos enseña, y nosotros podemos comprobar lo mismo, que en todos los campos del espíritu humano hay jerarquía de aptitudes. En la religión pasa lo mismo que en la música: hay talentos creadores, talentos receptores y otros, en fin, que de músicos no tienen nada. También en lo religioso hay “dotados” y “no-dotados.; también aquí son muy pocos los que pueden tener experiencia religiosa inmediata y, por tanto, algo así como la potestad religiosa creadora por razón del vital descubrimiento del mundo religioso. El “intermediario” o el “fundador”, el testigo o el profeta, los llame la historia de la religión como quiera, capaces de un contacto directo con lo divino, son siempre una excepción. A muy pocos se manifiesta lo divino con evidencia; otros muchos son sólo receptores; no tienen experiencia inmediata de lo santo y sin embargo no están tan entumecidos como para no poder experimentar el encuentro mediante los hombres a quienes se les concede esa experiencia.
Surge aquí una objeción: ¿No sería mejor que cada hombre tuviese acceso inmediato a Dios, si la “religión” es una realidad que atañe a todos y si cada uno necesita igualmente de Dios? ¿No deberían tener todos “igualdad de oportunidades.? ¿No deberían tener todos la misma seguridad? Nuestro principio pone ya quizá de manifiesto que esta cuestión conduce al vacío: el diálogo de Dios con los hombres se lleva a cabo en el diálogo de los hombres entre sí. La diferencia en las aptitudes religiosas, que divide a los hombres en “profetas” y en oyentes, les obliga a vivir juntos, a vivir para los demás. El programa que Agustín propuso en su juventud “Dios y el alma, nada más” es irrealizable, más aún, no es cristiano. En último término, no hay religión en el camino solitario del místico, sino en la comunidad de la predicación y de la audición. El diálogo de los hombres con Dios exige y condiciona el diálogo de los hombres entre sí. Quizá el misterio de Dios sea ya desde el principio, aunque no siempre llegue a feliz término, la más apremiante exigencia de los hombres al diálogo; un diálogo que, por muy cortado y gastado que parezca, hace siempre retumbar el “logos”, la auténtica palabra de donde proceden las demás palabras que, a su vez, quieren expresarla en continuo ímpetu.
La doctrina cristiana no existe en forma de frases separables, sino en la unidad del símbolo, como llamaba la primitiva Iglesia a la profesión bautismal. Éste es el lugar de estudiar más de cerca el significado de la palabra. El hombre posee la fe como símbolo, como parte separada e incompleta que sólo puede encontrar su unidad y totalidad en su unión con los demás; en el symballein, en la unión con los demás es donde únicamente puede realizar el symballein, la unión con Dios. La fe exige la unidad, pide co-creyentes, está por esencia orientada a la Iglesia. La Iglesia no es una organización secundaria e inadecuada, y consiguientemente un mal menor, en el mejor de los casos; la Iglesia pertenece necesariamente a la fe cuyo sentimiento es la unión en la profesión y adoración comunes.
Esta idea apunta también en otra dirección: la Iglesia, toda la Iglesia posee la fe como symbolon, como mitad separada que afirma la verdad, superándose a sí misma y apuntando a la otra mitad. La fe, como auto superación perpetua del hombre, camina hacia Dios sólo por la imperecedera división del símbolo.
Notemos, por último, una idea que nos conduce de nuevo al principio: Agustín cuenta en sus confesiones cómo fue decisivo para su conversión el hecho de que Mario Victorino se convirtiese. Durante mucho tiempo se había negado a entrar en la Iglesia porque creía que su filosofía tenía todos los elementos esenciales del cristianismo que él aceptaba plenamente. Decía que sus ideas filosóficas le habían llevado a las ideas centrales del cristianismo; por eso no creía necesario institucionalizar sus convicciones haciéndose miembro de la Iglesia. Él veía en la Iglesia “como muchos intelectuales de antes y de ahora” el platonismo del pueblo que él, como perfecto platónico, no necesitaba. Creía que lo esencial era la idea; y quien, a diferencia del filósofo, no era capaz de comprenderla en sí misma, tenía que entrar en contacto con ella mediante la organización eclesial. Un día cayó en la cuenta del error de esta opinión; entonces entró en la Iglesia y de platónico se convirtió en cristiano. El gran platónico comprendió que la Iglesia es algo más, y muy distinto, de una institución exterior y de una organización de ideas. Comprendió que el cristianismo no es un sistema de ideas, sino un camino.
El nosotros de los creyentes no es un accesorio secundario para espíritus mediocres; es, en cierto sentido, la cosa misma; la co-humana comunidad es una realidad que se halla en un plano distinto de las puras “ideas”. El platonismo nos da una idea de la verdad; la fe cristiana nos ofrece la verdad como camino, y sólo por ese camino se convierte en verdad de los hombres. La verdad como puro conocimiento, como pura idea, es inoperante. Será la verdad de los hombres en cuanto camino que ellos mismos reclaman, pueden y deben recorrer. Por eso son esenciales en la fe la profesión, la palabra, la unidad que opera, la participación en el culto divino de la asamblea y, por fin, la comunidad llamada Iglesia. La fe cristiana no es una idea, sino vida; no es espíritu para sí, sino encarnación, espíritu en el cuerpo de la historia y en el nuestro. No es mística de la autoidentificación del espíritu con Dios, sino obediencia y servicio: superación del todo mediante lo que yo no puedo ni hacer ni pensar.
Tomado del libro "introducción al cristianismo" de Benedicto XVI
