CARLOS MARTINEZ GARCIA
Chiapas: la calumnia como violencia
Protestantismo, derechos humanos
y tolerancia en los pueblos indios de Chiapas (II)
Se les acusa a los indio(a)s evangélicos de romper la unidad de los pueblos. Este señalamiento procede por igual de científicos sociales partidarios de la unidad comunitaria a toda costa, que de ciertas fuerzas políticas y sacerdotes católicos. Es obvio que se rompe la unidad cuando esta descansa en la supuesta unanimidad religiosa. Pero muy pronto los justificadores de las agresiones pasan de la observación empírica, la división comunitaria; a una conclusión valorativa, la diferencia no puede tolerarse. La cuestión entonces tiene que dirimirse en si los que eligen otra identidad tienen derecho o no a tal opción.
Quienes aspiran a petrificar la unidad teniendo como base una exclusiva y determinada creencia religiosa, hacen a un lado convenientemente el hecho de que toda realidad social es una construcción histórico/cultural y la confunden con un orden natural inmutable. Exigir a los indios que guarden la unidad religiosa de sus pueblos significaría negarles un derecho que otros sectores sociales tienen, el derecho a la diversidad (un análisis más detenido de este y los siguientes tres puntos en Martínez García, 1996).
Otro cargo negativo que se les imputa a los disidentes religiosos es el de que atentan contra las costumbres y tradiciones . Éstas, como ha sido documentado por innumerables estudios, se transforman constantemente. Las retan, cambian y reelaboran diversos actores sociales inicialmente exógenos a las comunidades indias. Lo han hecho tanto propuestas productivas de desarrollo sustentable, al igual que organizaciones guerrilleras como el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, partidos políticos y hasta la pastoral del obispo Samuel Ruiz García, titular de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas durante un largo periodo en el que, por distintas vías, los pueblos indios experimentaron profundas transformaciones.
Enfrentar las tradiciones internas con las innovaciones externas, y considerar a unas instituciones indias y a otras elementos ajenos a una idiosincrasia esencial, es un esquematismo que la realidad indígena rebasa por mucho. Los indios desde siempre han sabido innovar sus tradiciones, negociar con su entorno, asimilar y remodelar las propuestas exógenas que lentamente se van convirtiendo en prácticas indias porque son indios quienes las han adoptado. De tal manera que si antes la costumbre era un aparente monolitismo religioso cultural, de la misma manera la nueva costumbre puede ser el pluralismo de las creencias espirituales.
Una de las más socorridas acusaciones que salen a relucir una y otra vez contra el protestantismo evangélico en tierras indias, es que se trata de una penetración extranjera que manipula a los indios con propósitos políticos afines a los países de donde proceden los misioneros . En otros trabajos (Martínez García, 1994 y 2001) hemos documentado que la presencia misionera norteamericana en Chiapas ha sido muy pequeña, si la contrastamos con el papel que han jugado los indígenas en el desarrollo del evangelicalismo en la entidad. Pero como es más funcional a la corriente interpretativa de la teoría de la conspiración exaltar la presencia de misioneros estadounidenses, que estudiar lo que denominamos las vertientes de origen del protestantismo chiapaneco, entonces sobredimensionan uno de los factores y oscurecen otros que son los que explican el fuerte enraizamiento de la fe evangélica entre los indios de Chiapas. Estos mismos acercamientos no explican que hay más sacerdotes católicos que no son mexicanos desarrollando su ministerio en las zonas indias, que misioneros norteamericanos en los mismos lugares.
En paralelo a las tres imputaciones mencionadas corre la especie de que los evangélicos disuelven la identidad indígena. De nueva cuenta, como en los casos anteriores, nos topamos con una hermenéutica cerrada que decide por los indios realmente existentes y declara la vigencia de una sola identidad.
A contra corriente de esta concepción, y representando esfuerzos mucho más comprometidos con los datos encontrados, tenemos dos estudios de reciente aparición que contundentemente desmienten la idea de una identidad india hermética. Rosalva Aída Hernández Castillo (2001) nos muestra las identidades múltiples surgidas entre los mames, una de ellas ligada a la Iglesia presbiteriana que se instaló en la región a partir de las primeras décadas del siglo XX. Lejos de disolver la identidad mam, el presbiterianismo la potenció y sirvió como lugar de refugio a la etnia acosada por políticas educativas gubernamentales. Por su parte Jan De Vos (2002) sigue los pasos de las distintas migraciones a la Selva Lacandona, en la segunda mitad del siglo pasado, y nos revela cómo uno de esos éxodos estuvo conformado por cristianos protestantes que buscaban tierras en las que pudieran practicar su credo sin el temor a las represalias padecidas en las zonas tzeltal y tzotzil. Como otros grupos de emigrantes en la historia, se desplazaron a lugares en los que pudieran practicar libremente su credo religioso. Además, junto con otros grupos distintos a ellos aprendieron a convivir pacíficamente y a trabajar por objetivos benéficos para todos. En el proceso colonizador de la Lacandonia se construyeron nuevas identidades, todas con el mismo derecho a ser llamadas indias.
La próxima semana veremos el papel pionero de los indígenas protestantes de Chiapas.
Artículos anteriores de esta serie:
1 Violencia en Chiapas
Carlos Mnez. Gª es sociólogo, escritor, e investigador del Centro de Estudios del Protestantismo Mexicano.
(c) Carlos Mnez. Gª, ProtestanteDigital.com, España, 2005
¿Despues de esto, que es lo que nos venis a predicarnos?
Y encima uno de vosotros dice que os insultamos.
Chiapas: la calumnia como violencia
Protestantismo, derechos humanos
y tolerancia en los pueblos indios de Chiapas (II)
Se les acusa a los indio(a)s evangélicos de romper la unidad de los pueblos. Este señalamiento procede por igual de científicos sociales partidarios de la unidad comunitaria a toda costa, que de ciertas fuerzas políticas y sacerdotes católicos. Es obvio que se rompe la unidad cuando esta descansa en la supuesta unanimidad religiosa. Pero muy pronto los justificadores de las agresiones pasan de la observación empírica, la división comunitaria; a una conclusión valorativa, la diferencia no puede tolerarse. La cuestión entonces tiene que dirimirse en si los que eligen otra identidad tienen derecho o no a tal opción.
Quienes aspiran a petrificar la unidad teniendo como base una exclusiva y determinada creencia religiosa, hacen a un lado convenientemente el hecho de que toda realidad social es una construcción histórico/cultural y la confunden con un orden natural inmutable. Exigir a los indios que guarden la unidad religiosa de sus pueblos significaría negarles un derecho que otros sectores sociales tienen, el derecho a la diversidad (un análisis más detenido de este y los siguientes tres puntos en Martínez García, 1996).
Otro cargo negativo que se les imputa a los disidentes religiosos es el de que atentan contra las costumbres y tradiciones . Éstas, como ha sido documentado por innumerables estudios, se transforman constantemente. Las retan, cambian y reelaboran diversos actores sociales inicialmente exógenos a las comunidades indias. Lo han hecho tanto propuestas productivas de desarrollo sustentable, al igual que organizaciones guerrilleras como el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, partidos políticos y hasta la pastoral del obispo Samuel Ruiz García, titular de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas durante un largo periodo en el que, por distintas vías, los pueblos indios experimentaron profundas transformaciones.
Enfrentar las tradiciones internas con las innovaciones externas, y considerar a unas instituciones indias y a otras elementos ajenos a una idiosincrasia esencial, es un esquematismo que la realidad indígena rebasa por mucho. Los indios desde siempre han sabido innovar sus tradiciones, negociar con su entorno, asimilar y remodelar las propuestas exógenas que lentamente se van convirtiendo en prácticas indias porque son indios quienes las han adoptado. De tal manera que si antes la costumbre era un aparente monolitismo religioso cultural, de la misma manera la nueva costumbre puede ser el pluralismo de las creencias espirituales.
Una de las más socorridas acusaciones que salen a relucir una y otra vez contra el protestantismo evangélico en tierras indias, es que se trata de una penetración extranjera que manipula a los indios con propósitos políticos afines a los países de donde proceden los misioneros . En otros trabajos (Martínez García, 1994 y 2001) hemos documentado que la presencia misionera norteamericana en Chiapas ha sido muy pequeña, si la contrastamos con el papel que han jugado los indígenas en el desarrollo del evangelicalismo en la entidad. Pero como es más funcional a la corriente interpretativa de la teoría de la conspiración exaltar la presencia de misioneros estadounidenses, que estudiar lo que denominamos las vertientes de origen del protestantismo chiapaneco, entonces sobredimensionan uno de los factores y oscurecen otros que son los que explican el fuerte enraizamiento de la fe evangélica entre los indios de Chiapas. Estos mismos acercamientos no explican que hay más sacerdotes católicos que no son mexicanos desarrollando su ministerio en las zonas indias, que misioneros norteamericanos en los mismos lugares.
En paralelo a las tres imputaciones mencionadas corre la especie de que los evangélicos disuelven la identidad indígena. De nueva cuenta, como en los casos anteriores, nos topamos con una hermenéutica cerrada que decide por los indios realmente existentes y declara la vigencia de una sola identidad.
A contra corriente de esta concepción, y representando esfuerzos mucho más comprometidos con los datos encontrados, tenemos dos estudios de reciente aparición que contundentemente desmienten la idea de una identidad india hermética. Rosalva Aída Hernández Castillo (2001) nos muestra las identidades múltiples surgidas entre los mames, una de ellas ligada a la Iglesia presbiteriana que se instaló en la región a partir de las primeras décadas del siglo XX. Lejos de disolver la identidad mam, el presbiterianismo la potenció y sirvió como lugar de refugio a la etnia acosada por políticas educativas gubernamentales. Por su parte Jan De Vos (2002) sigue los pasos de las distintas migraciones a la Selva Lacandona, en la segunda mitad del siglo pasado, y nos revela cómo uno de esos éxodos estuvo conformado por cristianos protestantes que buscaban tierras en las que pudieran practicar su credo sin el temor a las represalias padecidas en las zonas tzeltal y tzotzil. Como otros grupos de emigrantes en la historia, se desplazaron a lugares en los que pudieran practicar libremente su credo religioso. Además, junto con otros grupos distintos a ellos aprendieron a convivir pacíficamente y a trabajar por objetivos benéficos para todos. En el proceso colonizador de la Lacandonia se construyeron nuevas identidades, todas con el mismo derecho a ser llamadas indias.
La próxima semana veremos el papel pionero de los indígenas protestantes de Chiapas.
Artículos anteriores de esta serie:
1 Violencia en Chiapas
Carlos Mnez. Gª es sociólogo, escritor, e investigador del Centro de Estudios del Protestantismo Mexicano.
(c) Carlos Mnez. Gª, ProtestanteDigital.com, España, 2005
¿Despues de esto, que es lo que nos venis a predicarnos?
Y encima uno de vosotros dice que os insultamos.
