La supresión de los Estados Pontificios
fue lógica, desde la racionalidad social moderna y la unificación política de Italia. En el nuevo contexto social, el Estado del Papa no sólo era anticristiano (como venimos indicando), sino que carecía de sentido, dentro de una sociedad básicamente democrática, donde el poder viene del pueblo y no de una supuesta donación divina, avalada a través de emperadores sacrales (como los que habrían fundado los Estados Pontificios).
Pues bien, esto que hoy nos parece tan claro resultaba difícil de entender para la jerarquía católica del siglo XIX. Y así, lo que pudo haber sido un gesto espontáneo del Papa (que debería haber devuelto la autoridad política al pueblo de Roma y de su entorno) vino a convertirse en un trauma.
La primera oportunidad de abandonar el poder político había sido, como ya hemos indicado, la Revolución Francesa. Otra fue la revolución del año 1849, cuando el Papa tuvo que «exilarse» en Gaeta (en el reino de las Dos Sicilias), mientras los «insurrectos» proclamaban la República Romana. Pues bien, el Papa volvió a ocupar su Estado con la ayuda de potencias extranjeras e impuso otra vez su «dictadura paternalista». Pero la historia siguió su curso y el año 1870, aprovechando un momento propicio, los partidarios de la unidad italiana, dirigidos por los piamonteses, asaltaron la ciudad y suprimieron para siempre los Estados Pontificios (en su forma antigua). Sin ellos quererlo, le hicieron un gran favor al papado.
Vaticano I
Paradójicamente, mientras los piamonteses preparaban el asalto, demostrando la carencia de poder político del Papa y la falta de sentido de un Estado patrimonial de la iglesia, obispos de todo el mundo estaban reunidos celebrando el Concilio Vaticano I (1869-1870) en el que definieron el poder absoluto del Papa (su infalibilidad y potestad suprema).
(1) La iglesia perdía (y debería haberlo perdido de un modo aún más radical) todo poder político, no sólo en Roma, sino en el mundo entero.
(2) Sólo así podía presentarse como portadora de un poder distinto, que se define (en términos ambiguos) como infalibilidad y potestad suprema. Como sucede en estos casos, parece que el Papa y muchos obispos no sabían en realidad lo que aprobaban.
En un sentido, muchos (dentro y fuera del Concilio) suponían que estaban defendiendo un orden religioso y social ya pasado. Pero otros podían pensar (y pensamos) que esas dos definiciones abrían un camino nuevo para la conciencia católica, siempre que se leyeran desde el fondo del evangelio, no como página final de un libro antiguo, sino como introducción de una historia nueva. En ese contexto queremos destacar las dos posibles lecturas del Vaticano I:
1. Lectura reaccionaria del Vaticano I.
En un primer sentido, el Vaticano I es un Concilio que nació a destiempo, como si estuviera empeñado en detener la historia, como si no hubieran pasado los siglos y la iglesia debiera seguir en un régimen de cristiandad y protegerse de los nuevos poderes y verdades que estaban surgiendo en el mundo. En esa perspectiva, podría decirse que los Padres Conciliares definieron dos dogmas que son una condena del mundo moderno.
(1) Primado. El Concilio afirma que el Pedro recibió un primado de jurisdicción (Denz-H. 3055), que pasa a cada Papa, que así tiene «una potestad de jurisdicción plena y suprema sobre toda la Iglesia» (Denz-H. 3064), sancionando de esa forma el principio jerárquico de autoridad cristiana. Al postular para sí misma ese tipo de jerarquía, la Iglesia rechazó la nueva soberanía de la razón y de la humanidad autónoma, que estaba triunfado ya en Europa y que se extenderá de un modo imparable sobre el mundo.
(2) Infalibilidad. El Concilio supone que los papas, por una providencia particular de Dios, han conservado y transmitido de un modo ejemplar le doctrina de Jesucristo, cumpliendo una misión que el mismo Redentor les había conferido (Denz-H. 3074). Al afirmar que el Papa y sólo el Papa es infalible, parece que el Concilio está condenando la autonomía de la razón moderna y su pretensión de conocimiento. El concilio pone a un hombre (el Papa) por encima de todos los restantes hombres y mujeres de la Iglesia, por encima incluso de la misma razón humana .
2. Lectura innovadora.
La declaración de infalibilidad de la iglesia vino a promulgarse precisamente en el momento en que las grandes naciones europeas alcanzaban su poder más alto (reunificación alemana, apogeo del imperio británico), cuando iba a comenzar la belle époque y parecía que la razón (¡europea!) estaba alcanzando la plenitud de su verdad. Pues bien, en ese momento, la iglesia se presentó a sí
misma como instancia supranacional, representante de una Humanidad que desbordaba los límites de la Revolución Francesa (que de hecho ratificó los estados nacionales), de una Verdad más alta que la verdad de los filósofos (que resultaba en el fondo dictatorial), en línea de gratuidad y de evangelio. Ellos, los papas, portavoces de una humanidad que había quedado fuera de la marcha triunfante de la historia, apelando al «poder de los pobres» que Jesús había pregonado, podían mostrarse como signo de una humanidad universal, que se construye sólo con la autoridad del amor. Desde ese fondo, retomando las claves evangélicas del capítulo primero de este libro, ofreceré en el próximo una re-interpretación positiva del Vaticano I, a partir del evangelio y de la nueva situación de la humanidad, mostrando que la declaración del primado universal del Papa y del carácter infalible de la Iglesia, puede ser una opción muy positiva para la humanidad, desde el evangelio.
Así quiero adelantar, de manera paradójica, que el Vaticano I es capaz de abrir un camino positivo, no sólo para la iglesia, sino para el conjunto de la humanidad: fiel al evangelio, la iglesia se adelantó a los tiempos, es decir, a la experiencia de una vinculación humana real y concreta, de tipo evangélico, no político, desde la perspectiva de los pobres. Sin duda alguna, habrá muchos que sigan pensando que esa es una lectura imposible: la mejor manera de honrar al Vaticano I sería ignorarlo, diciendo que fue sólo un momento pasajero de la historia de la iglesia. En contra de eso, pensamos que la mejor manera de honrar al Vaticano I es reinterpretarlo en línea de evangelio, como haremos en el capítulo siguiente.
3. Los papas del siglo XX. Aportaciones básicas.
Los papas del siglo XX-XXI han sido: León XIII (V. G. Pecci: 1878–1903); Pío X (G. M. Sarto: 1903–1914); Benedicto XV (G. della Chiesa: 1914-1922); Pío XI (A. Ratti: 1922 –1939); Pío XII (E. Pacelli: 1939–1958); Juan XXIII (A. G. Roncalli: 1958–1963); Pablo VI (G. B. Montini: 1963 –1978); Juan Pablo I (A. Luciani: 1978 ); Juan Pablo II (K. Wojtyla: 1978–2005); Benedicto XVI (J. Ratzinger: 2005–). Los acontecimientos más importantes, sucedidos en ese tiempo han sido:
1. Promulgación de un Derecho Canónico.
Quiero destacar la importancia del derecho, a partir de las Decretales del Gelasio (492-496), de las Seudo-isidorianas del siglo IX y de la reforma gregoriana del XI-XII, de manera que ha podido decirse que la elevación y triunfo del papado ha sido obra de canonistas. Pero la compilación y unificación canónica sólo culminó y se expresó de un modo oficial a principios del siglo XX, con la elaboración y fijación del Codex Juris Canonici o Código de Derecho Canónico, preparado bajo Pío X y promulgado por Benedicto XV (1917).
Antes no existía un Código, sino leyes múltiples, que los papas habían querido unificar a partir del siglo XVI, tras el concilio de Trento. El nuevo código, con ligeros retoques introducidos bajo Juan Pablo II, en la edición del 1983, para adaptarlo en principio a las exigencias del Vaticano II, sigue vigente en la actualidad y constituye un monumento jurídico ejemplar, pero recoge y ratifica una visión de la iglesia y del Papa que había sido fijada en el siglo XI, desde principios no evangélicos y que no ha cambiado desde entonces. Sin duda, toda sociedad necesita normas pero las de este Código nos parecen alejadas del espíritu de Cristo, pues evocan principios y formulaciones feudales, en la línea de un Papa entendido como emperador espiritual de los cristianos. Ni la investigación bíblica, ni la nueva experiencia de iglesia han entrado de verdad en el Código que, a nuestro juicio, debe ser en gran parte cambiado (cuando no suprimido) a partir del evangelio.
2. Relaciones con la cultura y modernidad, espíritu de ciudad situada.
Las formulaciones básicas del Vaticano I pueden entenderse en línea de apertura universal y de servicio a los pobres. Pero de hecho, a pesar de sus grandes valores, los papas siguientes, hasta el comienzo del Vaticano II (1962), han mantenido una postura de rechazo generalizado frente a la modernidad, como si la iglesia fuera una fortaleza sitiada, que debe defenderse de los peligros de una modernidad entendida como básicamente peligrosa y negativa. En esa línea ha destacado la actitud (en otros aspectos ejemplar) de Pío X (1903-1914), dominada por el miedo frente al liberalismo, al socialismo y frente a todo lo que estuviera relacionado con la libertad de los cristianos.
Tanto a través de un decreto del Santo Oficio, Lamentabili, como en su encíclica Pascendi (1907), Pío X rechazó de un modo general el «modernismo», condenando así gran parte del espíritu ilustrado, tanto en lo referente a la investigación y estudio como en lo relacionado con la vida interior de los creyentes. El llamado juramento anti-modernista, que ha estado en vigor hasta hace muy poco (y que otro sentido se ha vuelto a imponer), constituye no sólo un agravio contra la libertad de los creyentes, sino contra la verdad del evangelio (que no puede imponerse por juramentos sacrales: cf. Mt 5, 34) .
3. Universalidad.
Desde Benedicto XV, en su encíclica Ad beatissimi de 1914, los papas han puesto su autoridad al servicio de todos los hombres (y no sólo de los católicos o cristianos). En tiempos anteriores, la iglesia tendía a centrarse en sí misma. Pero ahora se descubre cada vez más portadora de un mensaje y camino universal.
n esa línea, siguiendo los pasos de Pío XI (1922-1939), que había sido un Papa inquieto y cambiante, Pío XII (1939-1958) se sintió llamado a cumplir una función de guía moral de la humanidad, como defensor de una civilización universal, aunque algunos le han reprochado su poca claridad ante el nazismo.
Ese universalismo es digno de alabanza, pues los papas han venido a convertirse en una referencia moral básica del mundo moderno. Pero pensamos que ellos deben abrirse todavía en línea dialogal; no pueden elevarse sobre los demás, para enseñarles por arriba, poniéndose como sobre una peana, con la actitud de quienes saben de antemano todo y no tiene nada que aprender. Al contrario, ellos deben ponerse al escucha de la iglesia y del mundo.
En esa línea quiso situarse Juan XXIII, lo mismo que el Concilio Vaticano II e incluso el Papa Juan Pablo II, aunque algunos de sus documentos concretos (especialmente los que han sido publicados por la Congregación de la Doctrina de la Fe) dan la impresión de haber vuelto hacia actitudes de tipo impositivo.
4. El Estado de la Ciudad del Vaticano.
Desde el año 1870 en que los piamonteses conquistaron Roma, tanto Pío IX como los siguientes papas (León XIII, Pío X y Benedicto XV) se declararon y sintieron prisioneros de Italia, injustamente despojados de sus posesiones. Pero, al mismo tiempo, ellos vieron la necesidad de renunciar a su poder antiguo y de hallar un acuerdo con Italia, cosa que logró Pío XI, cuando su Secretario de Estado, el cardenal Gasparri, firmó con Mussolini los Pactos Lateranses (año 1929), por los que Italia y el Papado resolvían su litigio:
el papado renunciaba a los Estados Pontificios; el Estado italiano creaba o reconocía para el Papa el minúsculo Estado de la Ciudad del Vaticano (que consta de la basílica y palacios de San Pedro, con sus jardines traseros y su plaza porticada delantera, además de otras grandes basílicas romanas y de algún otro edificio significativo). Políticamente fue un buen acuerdo para el Estado italiano, pero las cosas resultan mucho menos claras desde una perspectiva eclesial, como indicaremos en la parte final de este libro.
Muchos afirman que el papado necesita una base territorial y una independencia política para ejercer con libertad su función religiosa, pero pensamos que eso no es cierto. La situación actual puede resultar cómoda para la República Italiana, pues la presencia del Vaticano supone para ella una fuente de honores e ingresos. También es cómoda para un papado entendido en claves de poder, pero resulta contraproducente y contraria al evangelio, como seguiremos viendo.
5. Vaticano II y Post-vaticano.
Finalmente, el mayor acontecimiento del papado y de la iglesia desde el Vaticano I ha sido el Concilio Vaticano II (1962-1965), de cuyas consecuencias vivimos todavía. No tenemos aún distancia para valorar sus logros y carencias, pues aun estamos de algún modo al interior de su movimiento. Por eso, ahora y en todo lo que sigue, no hablaremos ya "sobre" el concilio, sino desde el Concilio, aunque podamos evocar algunos rasgos de su desarrollo que son más significativos para nuestra historia.
El más importante fue, sin duda, la afirmación de la colegialidad de los obispos, que aparecen como herederos de los «apóstoles» (de los Doce), de manera que Pedro (o el Papa) no se encuentra fuera sino dentro del Colegio. Eso significa que, al menos en principio, los cardenales pierden importancia en la iglesia universal, pues no son ellos, sino los obispos, los que forman el «colegio apostólico». La relación de los obispos con el Papa (obispo de Roma) y con el conjunto de la iglesia debe precisarse todavía; pero, según la Lumen Gentium (del año 1964), queda claro que obispos y Papa son inseparables: ni el Papa puede hablar o actuar por sí mismo (separándose de los obispos), sino sólo en nombre de ellos; ni los obispos tendrán autoridad si rompen la unidad expresada en concreto por el Papa .
En un momento dado, Pablo VI quiso que en la elección del Papa participaran no sólo los cardenales, sino algunos representantes del episcopado universal (por ejemplo, los miembros del Consejo de la Secretaría general del Sínodo de los Obispos). Otros propusieron que el Papa fuera elegido por los presidentes de las conferencias episcopales o por un Sínodo universal de obispos. Esas ideas son buenas, pero sólo pueden entenderse y aplicarse desde una visión más amplia del sentido y la función del Papa como obispo concreto de Roma.
fue lógica, desde la racionalidad social moderna y la unificación política de Italia. En el nuevo contexto social, el Estado del Papa no sólo era anticristiano (como venimos indicando), sino que carecía de sentido, dentro de una sociedad básicamente democrática, donde el poder viene del pueblo y no de una supuesta donación divina, avalada a través de emperadores sacrales (como los que habrían fundado los Estados Pontificios).
Pues bien, esto que hoy nos parece tan claro resultaba difícil de entender para la jerarquía católica del siglo XIX. Y así, lo que pudo haber sido un gesto espontáneo del Papa (que debería haber devuelto la autoridad política al pueblo de Roma y de su entorno) vino a convertirse en un trauma.
La primera oportunidad de abandonar el poder político había sido, como ya hemos indicado, la Revolución Francesa. Otra fue la revolución del año 1849, cuando el Papa tuvo que «exilarse» en Gaeta (en el reino de las Dos Sicilias), mientras los «insurrectos» proclamaban la República Romana. Pues bien, el Papa volvió a ocupar su Estado con la ayuda de potencias extranjeras e impuso otra vez su «dictadura paternalista». Pero la historia siguió su curso y el año 1870, aprovechando un momento propicio, los partidarios de la unidad italiana, dirigidos por los piamonteses, asaltaron la ciudad y suprimieron para siempre los Estados Pontificios (en su forma antigua). Sin ellos quererlo, le hicieron un gran favor al papado.
Vaticano I
Paradójicamente, mientras los piamonteses preparaban el asalto, demostrando la carencia de poder político del Papa y la falta de sentido de un Estado patrimonial de la iglesia, obispos de todo el mundo estaban reunidos celebrando el Concilio Vaticano I (1869-1870) en el que definieron el poder absoluto del Papa (su infalibilidad y potestad suprema).
(1) La iglesia perdía (y debería haberlo perdido de un modo aún más radical) todo poder político, no sólo en Roma, sino en el mundo entero.
(2) Sólo así podía presentarse como portadora de un poder distinto, que se define (en términos ambiguos) como infalibilidad y potestad suprema. Como sucede en estos casos, parece que el Papa y muchos obispos no sabían en realidad lo que aprobaban.
En un sentido, muchos (dentro y fuera del Concilio) suponían que estaban defendiendo un orden religioso y social ya pasado. Pero otros podían pensar (y pensamos) que esas dos definiciones abrían un camino nuevo para la conciencia católica, siempre que se leyeran desde el fondo del evangelio, no como página final de un libro antiguo, sino como introducción de una historia nueva. En ese contexto queremos destacar las dos posibles lecturas del Vaticano I:
1. Lectura reaccionaria del Vaticano I.
En un primer sentido, el Vaticano I es un Concilio que nació a destiempo, como si estuviera empeñado en detener la historia, como si no hubieran pasado los siglos y la iglesia debiera seguir en un régimen de cristiandad y protegerse de los nuevos poderes y verdades que estaban surgiendo en el mundo. En esa perspectiva, podría decirse que los Padres Conciliares definieron dos dogmas que son una condena del mundo moderno.
(1) Primado. El Concilio afirma que el Pedro recibió un primado de jurisdicción (Denz-H. 3055), que pasa a cada Papa, que así tiene «una potestad de jurisdicción plena y suprema sobre toda la Iglesia» (Denz-H. 3064), sancionando de esa forma el principio jerárquico de autoridad cristiana. Al postular para sí misma ese tipo de jerarquía, la Iglesia rechazó la nueva soberanía de la razón y de la humanidad autónoma, que estaba triunfado ya en Europa y que se extenderá de un modo imparable sobre el mundo.
(2) Infalibilidad. El Concilio supone que los papas, por una providencia particular de Dios, han conservado y transmitido de un modo ejemplar le doctrina de Jesucristo, cumpliendo una misión que el mismo Redentor les había conferido (Denz-H. 3074). Al afirmar que el Papa y sólo el Papa es infalible, parece que el Concilio está condenando la autonomía de la razón moderna y su pretensión de conocimiento. El concilio pone a un hombre (el Papa) por encima de todos los restantes hombres y mujeres de la Iglesia, por encima incluso de la misma razón humana .
2. Lectura innovadora.
La declaración de infalibilidad de la iglesia vino a promulgarse precisamente en el momento en que las grandes naciones europeas alcanzaban su poder más alto (reunificación alemana, apogeo del imperio británico), cuando iba a comenzar la belle époque y parecía que la razón (¡europea!) estaba alcanzando la plenitud de su verdad. Pues bien, en ese momento, la iglesia se presentó a sí
misma como instancia supranacional, representante de una Humanidad que desbordaba los límites de la Revolución Francesa (que de hecho ratificó los estados nacionales), de una Verdad más alta que la verdad de los filósofos (que resultaba en el fondo dictatorial), en línea de gratuidad y de evangelio. Ellos, los papas, portavoces de una humanidad que había quedado fuera de la marcha triunfante de la historia, apelando al «poder de los pobres» que Jesús había pregonado, podían mostrarse como signo de una humanidad universal, que se construye sólo con la autoridad del amor. Desde ese fondo, retomando las claves evangélicas del capítulo primero de este libro, ofreceré en el próximo una re-interpretación positiva del Vaticano I, a partir del evangelio y de la nueva situación de la humanidad, mostrando que la declaración del primado universal del Papa y del carácter infalible de la Iglesia, puede ser una opción muy positiva para la humanidad, desde el evangelio.
Así quiero adelantar, de manera paradójica, que el Vaticano I es capaz de abrir un camino positivo, no sólo para la iglesia, sino para el conjunto de la humanidad: fiel al evangelio, la iglesia se adelantó a los tiempos, es decir, a la experiencia de una vinculación humana real y concreta, de tipo evangélico, no político, desde la perspectiva de los pobres. Sin duda alguna, habrá muchos que sigan pensando que esa es una lectura imposible: la mejor manera de honrar al Vaticano I sería ignorarlo, diciendo que fue sólo un momento pasajero de la historia de la iglesia. En contra de eso, pensamos que la mejor manera de honrar al Vaticano I es reinterpretarlo en línea de evangelio, como haremos en el capítulo siguiente.
3. Los papas del siglo XX. Aportaciones básicas.
Los papas del siglo XX-XXI han sido: León XIII (V. G. Pecci: 1878–1903); Pío X (G. M. Sarto: 1903–1914); Benedicto XV (G. della Chiesa: 1914-1922); Pío XI (A. Ratti: 1922 –1939); Pío XII (E. Pacelli: 1939–1958); Juan XXIII (A. G. Roncalli: 1958–1963); Pablo VI (G. B. Montini: 1963 –1978); Juan Pablo I (A. Luciani: 1978 ); Juan Pablo II (K. Wojtyla: 1978–2005); Benedicto XVI (J. Ratzinger: 2005–). Los acontecimientos más importantes, sucedidos en ese tiempo han sido:
1. Promulgación de un Derecho Canónico.
Quiero destacar la importancia del derecho, a partir de las Decretales del Gelasio (492-496), de las Seudo-isidorianas del siglo IX y de la reforma gregoriana del XI-XII, de manera que ha podido decirse que la elevación y triunfo del papado ha sido obra de canonistas. Pero la compilación y unificación canónica sólo culminó y se expresó de un modo oficial a principios del siglo XX, con la elaboración y fijación del Codex Juris Canonici o Código de Derecho Canónico, preparado bajo Pío X y promulgado por Benedicto XV (1917).
Antes no existía un Código, sino leyes múltiples, que los papas habían querido unificar a partir del siglo XVI, tras el concilio de Trento. El nuevo código, con ligeros retoques introducidos bajo Juan Pablo II, en la edición del 1983, para adaptarlo en principio a las exigencias del Vaticano II, sigue vigente en la actualidad y constituye un monumento jurídico ejemplar, pero recoge y ratifica una visión de la iglesia y del Papa que había sido fijada en el siglo XI, desde principios no evangélicos y que no ha cambiado desde entonces. Sin duda, toda sociedad necesita normas pero las de este Código nos parecen alejadas del espíritu de Cristo, pues evocan principios y formulaciones feudales, en la línea de un Papa entendido como emperador espiritual de los cristianos. Ni la investigación bíblica, ni la nueva experiencia de iglesia han entrado de verdad en el Código que, a nuestro juicio, debe ser en gran parte cambiado (cuando no suprimido) a partir del evangelio.
2. Relaciones con la cultura y modernidad, espíritu de ciudad situada.
Las formulaciones básicas del Vaticano I pueden entenderse en línea de apertura universal y de servicio a los pobres. Pero de hecho, a pesar de sus grandes valores, los papas siguientes, hasta el comienzo del Vaticano II (1962), han mantenido una postura de rechazo generalizado frente a la modernidad, como si la iglesia fuera una fortaleza sitiada, que debe defenderse de los peligros de una modernidad entendida como básicamente peligrosa y negativa. En esa línea ha destacado la actitud (en otros aspectos ejemplar) de Pío X (1903-1914), dominada por el miedo frente al liberalismo, al socialismo y frente a todo lo que estuviera relacionado con la libertad de los cristianos.
Tanto a través de un decreto del Santo Oficio, Lamentabili, como en su encíclica Pascendi (1907), Pío X rechazó de un modo general el «modernismo», condenando así gran parte del espíritu ilustrado, tanto en lo referente a la investigación y estudio como en lo relacionado con la vida interior de los creyentes. El llamado juramento anti-modernista, que ha estado en vigor hasta hace muy poco (y que otro sentido se ha vuelto a imponer), constituye no sólo un agravio contra la libertad de los creyentes, sino contra la verdad del evangelio (que no puede imponerse por juramentos sacrales: cf. Mt 5, 34) .
3. Universalidad.
Desde Benedicto XV, en su encíclica Ad beatissimi de 1914, los papas han puesto su autoridad al servicio de todos los hombres (y no sólo de los católicos o cristianos). En tiempos anteriores, la iglesia tendía a centrarse en sí misma. Pero ahora se descubre cada vez más portadora de un mensaje y camino universal.
n esa línea, siguiendo los pasos de Pío XI (1922-1939), que había sido un Papa inquieto y cambiante, Pío XII (1939-1958) se sintió llamado a cumplir una función de guía moral de la humanidad, como defensor de una civilización universal, aunque algunos le han reprochado su poca claridad ante el nazismo.
Ese universalismo es digno de alabanza, pues los papas han venido a convertirse en una referencia moral básica del mundo moderno. Pero pensamos que ellos deben abrirse todavía en línea dialogal; no pueden elevarse sobre los demás, para enseñarles por arriba, poniéndose como sobre una peana, con la actitud de quienes saben de antemano todo y no tiene nada que aprender. Al contrario, ellos deben ponerse al escucha de la iglesia y del mundo.
En esa línea quiso situarse Juan XXIII, lo mismo que el Concilio Vaticano II e incluso el Papa Juan Pablo II, aunque algunos de sus documentos concretos (especialmente los que han sido publicados por la Congregación de la Doctrina de la Fe) dan la impresión de haber vuelto hacia actitudes de tipo impositivo.
4. El Estado de la Ciudad del Vaticano.
Desde el año 1870 en que los piamonteses conquistaron Roma, tanto Pío IX como los siguientes papas (León XIII, Pío X y Benedicto XV) se declararon y sintieron prisioneros de Italia, injustamente despojados de sus posesiones. Pero, al mismo tiempo, ellos vieron la necesidad de renunciar a su poder antiguo y de hallar un acuerdo con Italia, cosa que logró Pío XI, cuando su Secretario de Estado, el cardenal Gasparri, firmó con Mussolini los Pactos Lateranses (año 1929), por los que Italia y el Papado resolvían su litigio:
el papado renunciaba a los Estados Pontificios; el Estado italiano creaba o reconocía para el Papa el minúsculo Estado de la Ciudad del Vaticano (que consta de la basílica y palacios de San Pedro, con sus jardines traseros y su plaza porticada delantera, además de otras grandes basílicas romanas y de algún otro edificio significativo). Políticamente fue un buen acuerdo para el Estado italiano, pero las cosas resultan mucho menos claras desde una perspectiva eclesial, como indicaremos en la parte final de este libro.
Muchos afirman que el papado necesita una base territorial y una independencia política para ejercer con libertad su función religiosa, pero pensamos que eso no es cierto. La situación actual puede resultar cómoda para la República Italiana, pues la presencia del Vaticano supone para ella una fuente de honores e ingresos. También es cómoda para un papado entendido en claves de poder, pero resulta contraproducente y contraria al evangelio, como seguiremos viendo.
5. Vaticano II y Post-vaticano.
Finalmente, el mayor acontecimiento del papado y de la iglesia desde el Vaticano I ha sido el Concilio Vaticano II (1962-1965), de cuyas consecuencias vivimos todavía. No tenemos aún distancia para valorar sus logros y carencias, pues aun estamos de algún modo al interior de su movimiento. Por eso, ahora y en todo lo que sigue, no hablaremos ya "sobre" el concilio, sino desde el Concilio, aunque podamos evocar algunos rasgos de su desarrollo que son más significativos para nuestra historia.
El más importante fue, sin duda, la afirmación de la colegialidad de los obispos, que aparecen como herederos de los «apóstoles» (de los Doce), de manera que Pedro (o el Papa) no se encuentra fuera sino dentro del Colegio. Eso significa que, al menos en principio, los cardenales pierden importancia en la iglesia universal, pues no son ellos, sino los obispos, los que forman el «colegio apostólico». La relación de los obispos con el Papa (obispo de Roma) y con el conjunto de la iglesia debe precisarse todavía; pero, según la Lumen Gentium (del año 1964), queda claro que obispos y Papa son inseparables: ni el Papa puede hablar o actuar por sí mismo (separándose de los obispos), sino sólo en nombre de ellos; ni los obispos tendrán autoridad si rompen la unidad expresada en concreto por el Papa .
En un momento dado, Pablo VI quiso que en la elección del Papa participaran no sólo los cardenales, sino algunos representantes del episcopado universal (por ejemplo, los miembros del Consejo de la Secretaría general del Sínodo de los Obispos). Otros propusieron que el Papa fuera elegido por los presidentes de las conferencias episcopales o por un Sínodo universal de obispos. Esas ideas son buenas, pero sólo pueden entenderse y aplicarse desde una visión más amplia del sentido y la función del Papa como obispo concreto de Roma.
